问题不在于礼治本身导致官本位和人治，而在于礼治需要得到法治的补充和健全的体制保障。儒家显然认为，如果人人都首先想到自己对别人、对社会有哪些责任，而不是我有哪些资格，那么人的权利也都可以得到保障了。
采写︱张弘
倪培民任教的美国格兰谷州立大学，也叫大峡谷州立大学。
自近代以来，中国几代学者都致力于儒学的现代化。按照李泽厚在《略论现代新儒家》中的说法，“现代新儒家中，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。”不仅如此，李泽厚还身体力行，并出版了《论语今读》。
迄今为止，关于《论语》的解读，关于孔子研究的著作，可谓汗牛充栋。关于儒家在中国历史上的功过是非，众说纷纭；儒家参与构建和维系的政治制度和政治思想，也存在许多争论；儒家崇尚的价值观念和行为准则，更是面临着现代价值的挑战。
唯有完成自身的现代转化，适应现代观念，直面种种疑问并与时俱进，儒学才能获得新生。就此，美国格兰谷州立大学终身教授倪培民以横贯中西的学术背景，打通古今的哲学思辨，让儒学与自由、民主、平等、法治等现代观念对话，并且以西方哲学的框架和概念作为参照，对《论语》和孔子，以及儒家思想做出了深入浅出的解释，让孔子不同的角色和身份得到了鲜明体现，并且对儒家的核心概念做出了“普适性”的解释。
就儒家思想的历史实践，儒家观念的现代困境和转化等问题，《燕京书评》采访了倪培民。第一篇已于昨日发布，今天发布的是第二篇。
倪培民，美国格兰谷州立大学终身教授。1954年出生于上海，1978年考入复旦大学，1982年获哲学学士，1985年获西方近代哲学硕士学位后出国深造，1991年获美国康涅狄格大学哲学博士学位。曾任夏威夷大学和香港大学客座教授、北美中国哲学家协会会长、国际亚洲哲学与比较哲学协会会长、北京大学高等人文研究院执行副院长、北京师范大学特聘教授等职。早年研究主攻西欧近代哲学，20世纪90年代开始转向东西方比较哲学研究，从“功夫”角度阐发儒家学说，并由此出发，开辟“功夫哲学”领域。其主要著述有Understanding the Analects of Confucius(《孔子论语理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲学论文。
儒家对君权起到了相当的制约作用，只是不太成功燕京书评：先秦儒家孔子、孟子尊君思想没有那么强烈，《荀子·子道篇》主张“从道不从君，从义不从父，人文大行也”。但是，汉代开国以后，儒家就开始为君权服务，抬高皇帝，贬低臣民，使得君权至高无上，与臣民的高低差距进一步拉大，这导致了两千年的君主专制。这里面有哪些教训需要检讨？
倪培民：关于君权至上，前面我已经解释过，这不是经典儒学的观念。经典儒学的观念是“民为贵，君为轻”（《孟子》）。后来的儒家没有能够很好地坚持和贯彻这一传统，但中国两千年专制，法家的责任远远大于儒家。儒家的问题在于面对专制暴政无能为力，没有一套有效制约君权的制度保障；法家才是助纣为虐，为君主集权提供了理论基础，并贡献了“强国弱民”等具体的策略。汉武帝时代以后，由于朝廷的“独尊儒术”，成为儒士也就成了谋取功名利禄的途径，儒家学说也被利用来为君权服务。但不能一概而论地说，从此儒家就只是君权专制的帮凶。在汉以后的历史上，儒家实际上是对君权起了相当的制约作用的，只是不很成功，这与助纣为虐在性质上是截然不同的。汉代董仲舒就说过，“天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露 ∙ 尧舜不擅移汤武不专杀》），为后来推翻暴君统治的起义提供了“替天行道”的理论依据。
燕京书评：如你所说，儒家思想在漫长的历史中遭到了严重扭曲和误解。另外，作为历史人物的孔子，也被历代统治者所推崇和利用。这可能不完全是其他人不理解儒家或误解了孔子，就孔子和儒家思想本身来说，它所设计的一套政治和社会秩序，确实更有利于维护君主专制，在客观上起到了助纣为虐的作用，尽管儒家也想约束君主权力，但一直没有成功——董仲舒即是明例。对此，你怎么看？
倪培民：至于儒家设计的那套政治和社会秩序，也需要历史地看待。当代中国大陆“政治儒学”的一个重要贡献，是重新发现了康有为政治哲学思想的意义。尽管康有为是个复杂而极具争议的人物，其思想资源却值得我们认真发掘。康有为继承和发挥了源于《春秋公羊传》的三世说，以此作为其变法维新的理论基础。所谓三世，是指远古“大道之行”的“太平世”，禹、汤、文、武、成王、周公“三代之英”的“升平世”，和孔子自身所处的“礼坏乐崩”的“据乱世”。就历史而言，这三世是一个逐渐递降的过程，然而从理想目标看，它是逐级提升的方向，即从孔子身处的“据乱世”，通过实现“升平世”，最后再重新达到“太平世”的理想。从政治制度的进化而言，它对应三种不同的政治制度。“据乱内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。”（康有为“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书”，《康有为全集》第6集，中国人民大学出版社，2007年，第313页）从仁道发展而言，“据乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。”（康有为《孟子微》卷3，《康有为全集》第5集，中国人民大学出版社，2007年，第415页）从这个观点看，儒家在据乱世不反对君主专制的制度，是为不得已。好比一个家庭，当孩子尚幼、无法自立的时候，必须要有父母的权威和引导。同样，在民众尚为繁重的体力劳动所累，缺乏必要的文化教育、训练、时间、及有关信息来积极参政的时代，只能希望统治者像父母那样去爱护和引导子民。而当孩子长大了，家庭里就可以而且应该赋予每个家庭成员以权利，让他们都有自主权和参与决策权。同样的，一个社会在进入升平世的时候，需立宪而实行君民共治。最后，正如在一个和谐的家庭里，每一个成员都能充分合作、相互信任地生活在一起，在理想的太平世状态下，“人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主”（康有为《论语注》，中华书局1984年，第32页）。可见，儒家的传统，也可以成为当代和未来政治改革的思想资源。
《孔子：人能弘道》，倪培民著，李子华译，世界图书出版公司2021年1月版。
儒家思想：只讲责任，不讲权利？燕京书评：我读完《孔子：人能弘道》后有一个感觉，就是儒家不断地告诉你要这样要那样，对个人赋予了种种义务，完全没有讲个人权利。显然，这与现代观念格格不入，而且会严重束缚个人的思想、个性和创造力。在这方面，如何实现林毓生先生所说的创造性转化？
倪培民：你这个问题提得很尖锐。确实，儒家给人的印象是只讲责任，不讲权利。但实际上，权利与责任是一个硬币的两面。父母对子女的责任，也就是子女的权利；反之，亦然。从这个角度看，讲责任就是在讲权利，只是责任是你应该尽的义务，而权利是你应该享受的资格。儒家显然认为，如果人人都首先想到自己对别人、对社会有哪些责任，而不是我有哪些资格，那么人的权利也都可以得到保障了。在家庭关系方面，你可以说儒家对子女的权利强调得不够，给人一种印象似乎父母怎么虐待子女都可以，子女却必须对父母无条件的顺从。但儒家的观念是“父慈子孝”，是双向的。只是鉴于父母一般都有关爱自己子女的天性，“父慈”一般无需提醒和强调，所以儒家更多强调的是孝。这不等于父母可以不慈。
其次，如果讲自己的责任是间接地讲他人的权利，那么讲自己的权利就是间接地讲他人的责任。价值的直接和间接的优先顺序，还是会引起实质性区别的。你说到的个性和创造力的缺失，就是强调责任的一个副作用。反过来强调个人权利的文化，也会有它相应的副作用。这种对立，有时在实践中难以两全，但它们的区别不是“格格不入”的善恶对立，而是通常可以互补的“诸善冲突”、“价值优先”。我们现在讲到权利时，往往首先想到的是所谓“第一代人权”，即人的人生自由、信仰自由、公正审判等个人政治权利。其实，除了这些权利以外，还有“第二代人权”，即人的社会、经济和文化方面的权利（这里第一代和第二代的顺序只是它们在联合国被提出来讨论的顺序）。
相对而言，儒家可以说是更重视第二代人权，认为满足人的基本生存需要的权利和受教育的权利，比言论自由等政治权利更为基本。美国哲学家罗思文（Henry Rosemont）先生还提出，在保障了第二代人权的基础上推及第一代人权会很自然，而反过来保障了第一代人权却不一定能推及到第二代人权。他举了一个例子：“在99%的情况下，我可以简单地用不予理睬你的方式来尊重你的公民和政治权利（即第一代人权）。你当然有言论自由的权利，但你没有权利要求我听你讲”（Rosemont，“Human Rights：A Bill of Worries，” in Wm. Theodore de Bary & Tu Weiming ed. Confucianism and Human Rights， New York：Columbia University Press，59页）。杜维明先生也认为，如果没有一种儒家的、作为社会一员的自我观作为补充，第一代人权的实践就会滑向“极端个人主义、好竞争、和恶意诉讼”，那将“不仅危及到他人的幸福，也有害于我们自己的身心健康”（杜维明，“Epilogue：Human Rights as a Confucian Moral discourse，” in Wm. Theodore de Bary & Tu Weiming ed. Confucianism and Human Rights，New York：Columbia University Press，305页）。当然，罗思文和杜维明先生的观点，并不意味着儒家的观念不需要现代个人权利观念的补充。
孔子圣迹图《读易有感》
燕京书评：孔子一方面说人“性相近”，一方面又说有“生而知之者”，“唯上智与下愚不疑”；一方面主张“杀身成仁”、“见危授命”，一方面又说“危邦不入，乱邦不居”……中国古代政治思想史学者刘泽华认为，“孔子的保守的边际平衡思想利于守成而不利于进取。它对中国人的精神有过极大的影响，应该加以清理。”（《中国政治思想史集》第一卷244页）你怎么看待刘泽华先生的观点？
倪培民：刘先生所谓的“边际平衡思想”，指的是孔子的“中庸”之道。从你所引用的那句话的上下文看，刘先生是把中庸理解为没有立场、模棱两可的折衷了。这是个流传非常之广的误解。其实中庸是指始终恰到好处，“发而皆中节”（《中庸》），像射箭能够始终不偏不倚正好射中靶心一样。要始终射中靶心，就必需要根据现场的情况，比如风向风力等，来作出调整，不能机械死板地用同一个方法来对付所有的情况。这就是为什么“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”（《论语·里仁》）。“杀生成仁”值得赞扬，但做无谓的牺牲就不应该鼓励了，这里面没矛盾。说“性相近”，同时又承认人有天生智力的差异，也不矛盾。那几句话该怎么理解，历代有很多很有价值的注释，可以参考。儒家文化固然有“守成”的一面，它也有“进取”的一面。孔子也有让弟子们“鸣鼓而攻之”的时候，总的来说，孔子的“无可无不可”（《论语·微子》）正是为了能“发而皆中节”。孟子认为，孔子高于其他古代圣贤的地方，就是他“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，”故而是“圣之时者”（《孟子 · 公孙丑上》）。
要始终射中靶心，恰到好处，当然非常之难，所以学功夫应该从一般的指导原则开始，逐步进入能够变通的高功夫境界。原则和变通，就是“经”和“权”的关系。还没学会基本功就模仿高级功夫，结果只能是东施效颦、邯郸学步，比不模仿更糟。很多人没有领会到中庸是功夫，他们把它看做“思想”或者“原则”，于是“中庸”的“无可无不可”就成了毫无原则的“看着办”；更有甚者，成了油滑之徒、乡愿之类浑水摸鱼、颠倒是非的借口。这种误解，对中国人的精神性格的形成有很大的影响。
所以，孔子曾经浩叹，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”；并且说，“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》）。孔子洞察到，所有的德性都有它相应的“蔽”，如“仁”之蔽为愚，好心人容易被利用；“勇”之蔽为乱，胆大的人容易闯祸。在达不到中庸的情况下，则宁可退而求其次了。狂，指率性冒进，是“刚”这一德性的蔽；狷，指不敢行，是“慎”这一德性的蔽。虽然狂和狷是刚与慎之蔽，但至少狂者坚持刚，狷者坚持慎，狂者有雄心大志，狷者不会没底线地乱来。
尽管中庸是高于狂狷的，它在形式上却更容易与更低一层的乡愿混淆。“中行”与“平衡”就有一种表面的近似，很难区分。模仿高级功夫的变通而结果连基本的原则都抛弃了，这才是刘先生所批评的弊病之所在。把误解和歪曲怪罪到孔子头上，对孔子是不公平的。
孔子圣迹图《琴歌盟坛》
“内圣外王”的现实意义在哪里？燕京书评：儒家主张内圣外王，这四个字最早出于《庄子·天下》，你怎么理解这一观念？“内圣外王”现在还有现实意义吗？
倪培民：“内圣外王”是庄子最早提出的说法，但它后来成为了一个儒家的基本命题；因为作为思想内容，它在此之前就存在于儒家传统之中，只是这个说法把此内容提炼概括出来了。“内圣”指的是人格的修炼，这显然是儒家的主要思想。《论语》的开篇第一句话就是“学而时习之”，点出了“学以成人”的主题。一个人生下来还只是生物意义上的人，不是“成人”；需要经过所谓“如切如磋，如琢如磨”的过程，才能逐渐完善起来，成为“成人”，成为“君子”。这种修炼的最高境界是成为“圣人”。“外王”是指治世，即“齐家治国平天下”，用现在的话说，就是服务社会。其最高成就是成为圣君，让天下和谐安宁，繁荣昌盛。
对于内圣与外王之间的关系，大致有三种理解：
一种理解是，“不仅要内圣，而且要外王”。一个人不仅要自己内修，而且要为社会服务，有公益心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子自己就是个榜样。他不只是个学者，而且是个政治改革家。他周游列国，就是希望能够实现其大同世界的理想。这对于儒家是如此重要，以至于一个人如果没有为社会服务的心，没有齐家治国平天下的抱负，就称不上是儒家。当然，事实上能不能做到，或者能做多少，也要看世道。所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，在力所能及的范围内，哪怕仅仅是孝敬父母，友于兄弟，也是“为政”，也属于“外王”。从这个理解而言，“内圣外王”显然现在还有现实意义。
第二种理解是“只有内圣，才能外王”，也就是说，内圣是外王的必要条件。自己的人格修炼不好，就没法服务社会，尤其是担任公职，不仅需要才能，而且需要品德。这个观点应该也没有问题。有人认为，人品属于私德，有了制度的保障，对个人品德的依赖就可以降低。但私德不好会严重影响一个人服务公众的质量，因此“内圣”作为“外王”的必要条件之一，这是今天也依然有效的。
争议主要出现在对内圣外王的第三种理解：“只要内圣，即可外王”。传统儒家似乎给人这种印象，即内圣不仅仅是外王的必要条件，它还是外王的充足条件。所谓从“内圣”即可“开出外王”。“政者正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。上述这些话语显然强调了内圣对于外王的重要性，但未必就意味着只要内圣就足够了。“居其所而众星共之”，就显示需要有“居其所”这个重要条件，不是有了德就可以了。这个“所”就是社会政治地位，其背后是一套政治体制。在传统儒家的背景上，就是“礼”的体制。如果光有德就可以了，孔子何必“栖栖”奔走于列国之间，寻求“用我者”？近代以来的社会发展，更说明社会政治体制的重要性。正是意识到仅仅从内圣不足以开出外王，牟宗三先生提出要良知自我的“坎陷”，让位于形式，以使民主的政治形式能够得到发展。
孔子圣迹图《不对田赋》
礼是维护君主专制的工具吗？燕京书评：你认为，礼是仁的载体，也是有效的教育方法。此外，礼还有维系社会秩序的作用（第三章）。如果从平等的观念来看，礼实际上是维护着不平等也不对等的差序格局，例如，在古代，臣民要叩拜君主，而君主不需要叩拜臣民；即使君主对臣民犯下了滔天大罪，也不会对臣民叩拜以谢罪。以此而论，礼也是维护君主专制的工具，以牺牲臣民的人格尊严来维护君主的尊贵和高高在上。你怎么看？
倪培民：确实，“礼”和“正名”不可分割，所谓“君君、臣臣、父父、子子”，蕴含着不平等的差序格局。我们今天一讲到“不平等”，好像就一定是错的，其实不然。该平等的地方，不平等是错的。比如在教育方面，孔子就是“有教无类”，他的学生中有贵族，也有平民，甚至被称为“贱民”的社会最底层的人。但在该不平等的地方，就不能要求平等。医院里的手术室，能讲平等人人都可以进去吗？军队里的士兵，能要求与将军一样指挥部队吗？一个健全的社会，必定是要有分工，有不同的角色。任何一个社会，都需要有差序格局，才能有基本的秩序。
另一个误解，是以为儒家所肯定的地位差序只有特权而没有相应的责任。儒家所理解的礼是双向的，君主在社会的最高位，相应地责任也最大。孔子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《论语·卫灵公》）。王冲解释道：《傳》曰：“尧、舜之民，可比屋而封；桀、纣之民，可比屋而诛。”（《论衡》）意思是说，夏商周三代，老百姓都是一样的，但在尧、舜的治下，几乎家家都可以找出可以封赏的，而在桀、纣的治下，几乎家家都有死罪犯。所以，是在上的人应当为民风负责。所谓“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”（《论语·尧曰》）。历代帝王下“罪己诏”的有八十多位，据统计，仅唐太宗一人就下过二十八份罪己诏。当然，在传统的政治体制下，这种做法很大程度上依赖君主的思想觉悟，它缺乏强制的执行力，所以民众只能期待明君和清官。遇到了明君和清官，则感恩戴德；遇不到，则要么忍气吞声，要么揭竿而起。所以，问题不在于礼治本身导致官本位和人治，而在于礼治需要得到法治的补充和健全的体制保障。
关于维护君主的尊贵，需要多说几句。在中国传统社会当中，确实有对君主和达官贵人的特殊礼遇。比如“八议”（也叫八辟）制度，就是对王室宗亲故交、有德行才能或功勋之人、高官显贵、为国服务特别勤劳之人、先朝王室之后等在刑罚上的特殊待遇。如果这些人犯罪，需经过特殊的审议，并交专门的机构来处罚。这种做法显然不符合今天法律面前人人平等的观念，但需要指出的是，它背后有一个制度设计上的功法考虑。由于这些社会地位是能够调动能量的社会“公器”，所以处罚其人的时候，既要公正地处罚他们所犯的罪行，又需要注意不伤害公器本身的尊严。读《论语·乡党篇》的时候，人们往往困惑，为什么孔子对待君主，甚至是君主所坐的座位，都恭恭敬敬，显得非常拘谨。其实，孔子是在维护那“公器”的尊严，而不是要取悦于占据那位置的个人。
当代世界上，英国、荷兰、日本都保留了虚位的“君主”，实际上就有这样的考虑。让君主虚位，不负责具体的行政，而由别人去承担那些容易犯错误的职务，这样他们的位置所代表的权威和尊严就不会受到影响，必要时他们可以出面，罢免行政首脑，重新任命新的人选。当然，如果一种制度设计使得权贵能够侵吞公共资源，穷奢极欲，逍遥法外，那种设计绝对不会是经典儒家思想所支持的。
孔子圣迹图《拜胙遇途》
儒家真的迂腐吗？燕京书评：你肯定了孔子的政治改革思想，认为他的社会政治思想在两千多年后的今天依然显示着魅力。但是，孔子生前的政治实践并不成功，孟子、荀子都是这样，而荀子的弟子、法家韩非却被君主所用（但造成了巨大的恶果）。有学者强调，儒家的政治理念和道德理想从来没有在现实中真正实施，这种吊诡，是否可以说明儒家的政治理念和道德理想陈义过高且迂腐而不切实际？
倪培民：成功不成功，不是非此即彼的，它可以有程度上的区别。要是说儒家的理想从来没有完全实现过，这我同意，但不能说儒家的理念或理想完全没有得到实施，也不能说这种实施完全没有成功，只有恶果。中华民族的许多美德，就是儒家的道德理想所塑造的。选贤与能的政治理念，以及在它影响下形成的察举制度和科举制度，也曾经被西方启蒙思想家们所钦羡，认为这种制度远远高于当时他们所要推翻的西方贵族世袭制。
其次，没有完全实施或者实现，并不等于迂腐。“迂腐”是个明显的贬义词。孔子是个“知其不可而为之”的人，但正因为如此，他才称得上精神领袖。他有远大抱负和值得人类追求的理想。这种理想，也许是人类永远无法完全达到的，但不等于不值得我们怀着敬意去追求，去尽可能地实现。
燕京书评：谭嗣同在《仁学》里面说， “两千年来之政，秦政也，皆大盗也;两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”你怎么看？
倪培民：谭嗣同的这个说法，必须要放到他所处的历史背景上，并且与他所要推行的政治改革联系起来看，而不能作为一种严格的历史事实的判断。作为清朝末年的政治改革家，他需要大声疾呼来唤醒麻木的民族，这是可以理解的，但作为对历史的事实描述，这个判断显然是过于极端了。虽然我不是历史学家，但作为全称判断，只需要举出一个反例就可以证伪，这是不难做到的。秦朝本身才延续了15年，秦政的失败对汉朝早期的统治者是放在眼前的教训，所以汉初的统治者转而接受了黄老思想，以道家的清静无为，加以儒家的仁道等，减少了对百姓的干预和赋税，很快恢复了元气，在汉文帝和汉景帝时代达到了空前的繁荣，这就是著名的“文景之治”。
我在《孔子》一书中特别提到的汉文帝，简直是个模范君主。他减轻税役、躬修节俭、赈灾济民、释放官奴、废除酷刑、整肃司法、赦免战俘、招募贤才。最令人惊异的的是，他还废除了诽谤之罪，指出该法律使民众不敢畅所欲言，官员们不能耳闻批评。这样的政治，当然不是秦政。问题是这样的政治成了例外，而不是常态，这是需要反思的。至于说两千年来之学皆荀学，皆乡愿，那也是他痛恨乡愿的愤激语言，不能作为全面的客观评价来看待。
孔子圣迹图《舞雩从游》
儒家为何没有出现民主思想？燕京书评：正如很多学者指出的那样，儒家有民本思想，但一直没有产生民主思想，其中原因何在？
倪培民：儒家为何没有出现民主思想？前面提到康有为“三世说”的时候，我用了一个比喻，就是在一个家庭里，当孩子幼小的时候，父母的权威必不可少，家里的事务不可能依靠一人一票的表决。在孔子的时代，普遍的民主是不可想象的。《说文解字》曰，“民，众萌也”，萌是“草芽”的意思，这就是“草民”一词的来源。段玉裁注曰，“萌，犹懵懵无知儿也”。殷墟甲骨文“民”字，像眼睛被箭刺盲之形，所以董仲舒说，“民者，瞑也。民之号，取之瞑也。冥、瞑，皆无知之貌”（《春秋繁露∙深察名号》）。这不是看不起民众，而是当时的客观情况，那就是当时民众的受教育程度和信息渠道根本不具备参与政事所必须的水平。所以，儒家传统里把“民”比做“赤子”，把官员比做“父母”，认为官员对民众应该“如保赤子”（《康诰》）。民之需要保傅，正如子女幼小之时需要父母的爱护养育一样。
新加坡的李光耀就曾经说过，只有当人口的百分之六十到七十受过良好的教育的时候，一人一票的民主制度才可行。但“赤子”的比喻也可以用来说明，一旦孩子长大成人，家庭的事务就需要他们共同的参与了。儒家重视教育，重视人品的培养，可以看做培养民主的主体，为民主打基础。尽管传统儒家没有产生过民主的制度设想，但其价值倾向绝对不是秦制所代表的君主利益，而是民众的利益。“民所归者天命之”，“民所叛者天讨之”（《尚书∙虞书》）。孔子十分重视的“远者来，近者悦”，就是一种以民众“用脚投票”的方式来看治权合法性的方式。
燕京书评：《孔子：人能弘道》讲到了传宗接代的延续（59页），在古代社会，传宗接代被普遍重视。但是，当下的年轻人都没有生育的动力，而且传宗接代的观念也很淡薄。在这方面，儒家能提供怎样的见解和助益？
倪培民：是的，这是现代社会出现的新问题。传统儒家的观念是“不孝有三，无后为大”，传宗接代是一种责任，断了香火，对不起祖宗，也对不起自己。现在观念变化了，许多年轻人认为生孩子是个人的私事，与责任无关。但是，我认为儒家不会一味地去批评现在的年轻人自私，而会要求我们反思这个现象后面的社会原因。现在的年轻人主要的问题不是不想要孩子，是不敢要孩子，代价太大。这就需要政府在社会机制、政策等方面进行改革，给他们减压。
在传统儒家观念中，“庶”，即人丁兴旺，是社会治理得好不好的一个基本标示。“四海困穷，天禄永终”，当政者首先要担负起责任，制定各种政策，降低住房、教育、医疗等在生活开支中所占的比重。社会主义的优越性，首先应该体现在这些方面；其次，是要反思现代性的问题。为什么过去我们只需担心人口爆炸引起资源短缺，而无需担心人类会失去传宗接代的动力？为什么现代社会一方面物质资料越来越丰富，科技越来越发达；另一方面却是物质生活方面的压力越来越大，过去一个人工作养一大家，现在双职工抚养一个孩子都觉得不堪重负？社会的发展不能只看GDP，看物质资料的生产和消费，还要看幸福指数。这是个全球性的问题。中国特色的现代化，可以参考儒家《礼记·礼运》篇里所描绘的大同世界的标准，而不仅仅以成为世界第一经济体为目标。这是儒家能够提示的更为根本的东西。
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