前言
“佛珠”之称，将珠串理所当然的归属为佛家之物。四川地区自宋代以来盛行一种菩萨造像，因其手持念珠，学界通称“数珠手”。这种数珠手造像，又往往被认为是大菩萨观音1，故此样式造像也称“数珠手观音”。原始数珠，往往来自植物果实。佛教以及其他宗教中，都有许多意义非凡的植物。佛教经典中，我们常常在经典中读到“吉祥果”、“吉祥树”（或树王）之类的表述2，但这显然是宗教性表达，从这样的表述中，我们不能得知吉祥果是什么果、吉祥树（树王）是什么树。正如菩提伽耶那棵现在大家公认的菩提树，事实上并不结菩提子。
佛经记载，乔达摩的成佛，让许多其他学派的修行者产生质疑，对其佛陀身份不断提出各种挑战，这也正是佛传中关于乔达摩“降魔成道”情节的象征意义3。这个情节又通过图像，反复向公众形象化的强调乔达摩成佛的事实。为什么乔达摩宣布自己成佛会受到当时诸多学派的质疑，甚至到公元7世纪，印度哲学家商羯罗（Śañkara,约700-750）仍然质疑当年乔达摩成佛的实质问题4。笔者想说明的是，“成佛”即“觉悟”是古代印度哲学史上，每个大哲人极力想达到的境界。但是在佛陀那个时代以及其之前之后，各种修持者、瑜伽者最终没有什么人宣布自己成道。所以，乔达摩经过6年思考，当他宣布自己觉悟时，自然受到诸学派的质疑。那棵传说中乔达摩坐在下面觉悟的菩萨树，也被人怀疑其真实性5。
在印度历史上，从植物宗教学的角度，一些大师坐于什么树下禅定并获得某个阶位的证悟，那个树即可称为菩提树，也就是说菩提树只是泛称。菩提，巴利语bodhi，《吠陀》语为bodhin，指（人的意识之第7识）末那识专注一处。佛教中指“无上智慧”6，中文最初译之为“道”，或为“道之极者”7。
菩提树只是宗教学意义上的一个名词，没有植物学树种含义。《修行本起经》在谈到佛得道的那棵树时，称其为“树王”：“（乔达摩）於是复前行，望见……中有一树，高雅奇特，枝枝相次，叶叶相加，花色蓊欝，如天庄饰，天幡在树顶，是则为元吉，众树林中王，于是小前行……”8。“树王”是什么树？我们不得而知。又释宝云译《佛本行赞》提到那是一棵“好树”：“（乔达摩）历泉上过，行诣道树。遥见好树……”这棵好树，也是高大的树，但这仍然是文学性描述。笔者的问题是，制作数珠最有功德的材料，称为菩提子，似乎与佛成道的菩提树有关。但我们现在称之为菩提树的树种，即菩提伽耶的那种大树，事实上是榕树且并不结子，制作数珠的菩提子来自别的树。
一、相关的学术研究
观音研究成果非常多，但具体到数珠或数珠手观音，可以说几乎没有前人成果可资借鉴，有一些研究不够深入的旁涉成果，在此可以举出的论文有四川学者李小强、廖顺勇《大足、安岳石刻数珠手观音造像考察》9，这是目前唯一一篇专文，是对相关造像进行的材料梳理。按李、廖之文的统计，现在四川大足和安岳共存13尊数珠手造像，其中3尊有铭文，一尊的铭文明确提到造“数珠手观音”。
北山第136号数珠手观音
从而我们可以判断，那个时期这类造像，民间或已认定其为观音菩萨。同时，文中也提到齐庆嫒的《江南式白衣观音造像分析》10 。该文略有涉及数珠观音，但内容不多。另外，施萍婷的《S.2926<佛说校量数珠功德经>写本研究》11也须提及。施氏此文虽然在日本写本方面用了更多心思，但有价值的是文章注释中提到教内有关数珠的八部文献，这大大减少了笔者的重复劳动。施氏提到了最早的《佛说木槵子经》，但作者从数珠只与密教有关的观点出发，没有将之列入数珠的总体文献中。
关注数珠的外国学者与中国一样少。中国学者关注的少，是认为佛珠理所当然为佛教传统之物。外国学者尤其是印度学者关注的少，则认为这是一个显而易见的现象而多余理论。所以，问题恰恰出在这里，一个大家忽略的小问题，暗藏着佛教史的发展轨迹。
2010年印度学者普拉旦耶·库玛尔尼（Pradnya Kulmarni）发表了《作为法物的印度教数珠》12，在这篇文章中普拉旦耶非常系统地介绍了数珠自公元前6世纪起，印度教礼拜仪式中使用数珠的历史。文中详细谈到数珠使用的方法、意义、材质、珠子的数量等，是中国学者了解前佛教时期，数珠在印度文化中广泛使用的极好材料。
据普拉旦耶的观点，使用数珠的目的是统计念诵神号次数。一般认为礼拜湿婆要念此神的1008个名号，重复多少次需要统计才有效。最早的计数器是绳结或植物种子，逐渐演变成珠子。对于统计念诵次数的数珠，普拉旦耶提到至少在《往世书》时代（公元前6世纪-笔者注）就有记载了。开始是统计称诵神名的次数、继而统计念诵密教咒语的次数。重复念诵与计数被印度教认为非常重要，次数越多、福报越大。反之，念诵时没有计数，则无功无果。从统计念诵神的名号，发展到统计念诵咒语的次数，数珠的功用开始扩展到更多礼拜仪式中。
在密教仪式中，咒语（密语）与密形（Yantra）结合才产生作用。所以在仪式当中，重要的咒语被反复念诵。由此，数珠在密教（此处不是指佛教之密教，而是印度教之密教，尤其是湿婆密教）中受到越来越高的重视，一些密教文献也开始非常详细的记载什么样数珠的材质和多少棵珠子才最有效。从印度教角度来说，珠子的个数最常见的有两种：一湿婆派，通用108颗或108的约数，如54、26、13颗等；二毗湿奴派，通常是72颗或72的约数，如36、18、9、3颗等。在脖子上或手腕上佩戴数珠，表明一个人是有信仰的。
珠子的质地，一般使用两种：一种是用圣罗勒（Ocimum sanctum）子作珠，这种子非常小。所以，常见的是用死人牙齿或骨头做珠子。第二种非常重要，也是本文讨论的重点，那就是一种乔本植物的种子，印度人称为“湿婆之眼”。在这里普拉旦耶没有解释“湿婆之眼”的来历，因为它是印度人人皆知的传说和名称，但对中国学者来说，理解这一点十分重要(后面将提到这个故事)。
印度传统中，最早的珠串主要由浆果核、莲籽、珊瑚、檀木等制成（更早的是绳结）。当念诵咒语时，以右手拨珠计数。我们再回到普提旦耶的文章上，普提旦耶似乎混淆了杜英树与榕科的菩提树。笔者在印度读过的一个材料，显示佛教的所谓菩提树（大榕树），即佛陀在其下获得正觉的那种树是印度传统的吉祥树，这类树崇拜原本属于土著大神湿婆13。而结果为菩提子的树，叫“湿婆之眼”树（或茹德拉之眼Rudraaksha），二者不同14。普拉旦耶也非常简略的提到佛教、耆那教和晚近锡克教在数珠上的使用通例。他认为这些宗教都属于（大）印度教分支，暗示在数珠的使用上只是延用传统而已。佛教和耆那教用108颗、锡克教用27颗当手环。普拉旦耶文章一个显而易见的观点就是：数珠源自婆罗门教传统。
美国学者柯嘉豪（John Kieschnick）所著《佛教对中国物质文化的影响》第二章《象征》中有“念珠”一节。在经典方面，除了施氏所列，柯氏还提到天息灾译《大方广菩萨文殊师利根本》，这个材料非常具体提到珠子的使用与相关的仪轨。总之，作者的意思显然是：数珠与密教有关15。另外，柯嘉豪在书中，对于数珠源于婆罗门教还是佛教并没有给出准确的答案。他只是在书中提到：“寺院戒律和《阿含经》中都没有念珠的记载，这说明念珠应该是在佛教丛林制度建立几百年后才进入僧人的修行生活……一份早期婆罗门艺术品中出现了念珠……念珠是否从婆罗门教传入佛教……支撑这一观点的证据少之又少，且十分含糊”16。同时，在他书中的一个注释里，柯嘉豪指出日本学者望月信亨是唯一一个支持“念珠起源于婆罗门教”观点的人17。
除印度学者普提旦耶专论印度教的数珠传统外，以上学者之论基本可以归纳为如下两个结论：1数珠是佛教传统之物、数珠手观音来自民间；2中国佛教数珠的使用，属于密教范畴。
二、汉译佛教文献中收录的相关材料与分析：什么材料的数珠贵？
有关数珠的汉译文献，归纳前述共有9个：1失译东晋本《佛说木槵子经》18；2阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷二之《阿弥陀佛大思维经说序分第一：佛说作数珠法相品》19；3宝思惟译《佛说校量数珠功德经》20；4义净译《曼珠师利咒藏中校量数珠功德经》（义净与宝思惟本同，略有用词上的繁简差异）21；5输波迦罗译《苏悉地羯罗经》22、6善无畏译《苏悉地羯罗供养法》23；7不空译《金刚顶瑜伽念珠经》24；8般若、牟尼室利合译《守护国界主陀罗尼经》25；9般若译《诸佛境界摄真实经》卷下《持念品第八》26。
除《佛说木槵子经》外，其他8部属于密教文献，正应前文普拉旦耶所说“因密教重视咒语的重复性，从而更多密教文献详细的讨论数珠之材质和个数”。也正为此，笔者认为《佛说木槵子经》成为非常重要的早期文本，它暗示了佛教数珠与印度传统之间的关系。下面以两部典型的经典：失译东晋本《佛说木槵子经》和宝思惟译《佛说校量数珠功德经》为例，分析数珠材料的变化。
（一）失译东晋本（317-420）《佛说木槵子经》
汉译本存录东晋失译《佛说木槵子经》，这个经讲述了一个因缘：国王波流离，因忙于国政无暇修持，从而担心自己将来的命运，于是问佛该如何做？佛告波流离王，平时只要念诵佛、法、僧三宝之名即获功德。功德多大，以念诵次数的多寡区分。可以木槵子108棵串珠，以之计数27。通过这部短小的佛经，我们得知三点：一制作数珠的材质为木槵子；二数珠用于统计念诵三宝名号次数的多少；三数珠为无暇修持的在家居士所用。
经文强调随身携带108颗木槵子串，不停的念诵“佛陀达摩僧伽名”（即佛、法、僧三宝）分别满20万遍、满一百万遍等等，即可替代日常修行而得安乐或无上果位。而这样简便的称名念佛，在中国净土信仰传入后才盛行。净土经言：只要称诵阿弥陀佛名号，人死之后，就可往生西方净土28。言外之意，一个平日里无暇修行的人，只要临死时自念或他人助念佛名，功德果报同样。据说此法极为灵验，各类《应验记》常常记某人念佛号多少万遍而获往生29，但材料中似乎并未提及称名念佛时以数珠计数。7世纪净土大师道绰（562-645），劝人念阿弥陀佛名号时，仍然告诉信众以麻豆计数30。虽然，文中也提到法师曾经自己串木槵子来记数，并告知四众此法，但似乎麻豆更为方便和流行31。所以，虽然4世纪左右数珠的使用已经传入中国，但到7世纪，一般的僧、众仍然无珠可用。
木槵子，又名无患子，梵文名是Ariṣṭaka，拉丁学名是Sapindus Mukorossi Gaertn，在《阿育吠陀》（Ayur-Veda）及湿婆的材料中，此子被认为可以袪鬼32。明代李时珍在《本草纲目》中也称此树“能符劾百鬼……俗名为鬼见愁”33。一般来说，人类文明史早期的鬼，通常指疾病、死亡。袪鬼，意即指此木的药理作用。这种树所结果实，黑而亮，坚硬无比。所以，木槵子与菩提子是完全两种不同的果实。
（二）宝思惟（？-721）译《佛说校量数珠功德经》
8世纪后译出的一系列数珠密教文献中，木槵子的功用被大大减弱了。《佛说校量数珠功德经》以文殊菩萨为利益诸有情之因缘，宣说数珠不同材质之功德大小：
“若用铁为数珠者，诵掐一遍得福五倍；
若用赤铜为数珠者，诵掐一遍得福十倍；
若用真珠、珊瑚等为数珠者，诵掐一遍得福百倍；
若用木槵子为数珠者，诵掐一遍得福千倍，若求往生诸佛净土及天宫者，应受此珠；
若用莲子为数珠者，诵掐一遍得福万倍；
若用因陀啰佉叉（一种蓝色的宝石？-笔者）为数珠者，诵掐一遍得福百万倍；
用乌嚧陀啰佉叉（金刚子/菩提子-笔者）为数珠者，诵掐一遍得福千万倍；
若用水精为数珠者，诵掐一遍得福万万倍”。34
这些量化的对比，非常清楚的表述了哪种珠子更贵、更有效力。显然《佛说校量数珠功德经》对菩提子与木槵子区分的十分清楚：“若用槵子为数珠者，诵掐一遍得福千倍……若用菩提子为数珠者，或时掐念或但手持，诵数一遍其福无量不可算计难可校量”35。可以看出，在密教时期，木槵子的福报已经大大减少。但值得注意的是经文特别提到，想要往生弥陀净土或弥勒兜率天宫的信徒，要用木槵子珠。这是非常特别的，至少从文献的角度可以说，直到8世纪密教时期，木槵子在中国依然保持做为净土信仰的专用珠子。
为什么这个时候菩提子的福报突然如此之大呢？《佛说校量数珠功德经》讲述了一个故事，以说明其法力超强的因缘：有一外道不信三宝，经常谤佛。因为他的儿子死于非命（被非人所杀），这个外道就想：“是不是因为我太过信邪教（不信佛法）？不知道诸佛法力如何，不防试试。既然如来是在树下成道，如果佛真的获得正觉，那么树就会有感应”。于是这个外道把他儿子的尸体放到菩提树下，说道：“佛树如果真神圣，我儿子一定能死而复活”。于是，他坐在树下连续七日称念佛名。如此，七天之后他的儿子果然复活了。惊喜的外道皈依了佛门，称此树为“延命树”。此后，佛成道的树有了两个名字：一曰菩提树，二曰延命树36。虽然经中将佛成道的菩提树与结出菩萨子的树混为一谈，但是说明了菩提子的重要性似乎由此而来。
佛经中这棵可以起死回生、象征无上觉悟的是什么树？其实没有明确的答案，不同的经典有不同的菩提树种类。《修行本起经》提到乔达摩苦行时，坐于娑罗树下37。娑罗树，学名Shorea Robusta，属龙脑香科，高大的乔木。产于印度、孟加拉等热带地方。相传，此树乃过去七佛之第三佛：毗舍浮佛（Vessabhu）之道场树38。此外，拘尸那揭罗（Kusinagara）城外之娑罗树林，是佛陀涅槃之树39。因娑罗树高大、坚固，不易枯萎，所以佛典中常以此树喻坚固。马鸣的《佛所行赞》提到乔达摩是在阎浮树下苦行、在吉祥树（又称菩提树）下成道40。
阎浮树，学名为Eugenia Jambolana，属桃金娘科的落叶乔木。分布于印度、锡兰及马来半岛、中国海南、广东、福建等地。隋代阇那崛多《佛本行集经》提到佛苦行于尼拘陀树下。尼拘陀树，按丁福保解释就是榕树。《佛说造像量度经》中说佛伸开手臂，其宽度与身高相等，即尼拘陀树形41。唐代慧琳撰《一切经音义》卷15记：“尼拘陀，此树端直无节，圆满可爱……唐国无此树，言是柳树者讹也。42”慧琳是西域人，后到京师，长期生活在北方，没有见过南方非常常见的榕树，故言“唐国无此树”。但以上这些树与菩提子皆无关系。
为什么早期的数珠以木槵子为之，其巨大功德以至于即使是手持便可替代日常的修行精进，完全不提别的材料。可是过了300年左右，它的功能大大减少，成为只用于往生净土的法器？对于引发数珠材料更替的理由，可以给出的合理解释就是：木槵子可能为佛教原创的器物，而菩提子，则与6世纪席卷印度以及东南业的古老湿婆密教有关。43
四、宗教植物学与医学
进入宗教系统的植物，通常是一些有特别药理作用的植物。如前所述，木槵子在印度被认为可以袪鬼；娑罗树，用以治疗消化不良、淋疾等病症；阎浮树的果实具有止咳平喘的效用44。
菩提子，不是榕科“菩提树”（我们今天在菩提伽耶看到那棵菩提树）所结的种子，这一点非常明确。上文提到的所有吉祥树或菩提树，几乎都不结这类坚硬的珠子。大家熟知的菩提子，来自杜英属乔木，学名为圆果杜英。它的叶子尖而瘦长，不似菩提树的桃心形。其果实硬骨质，表面有沟纹。圆果杜英生长于海拔1100～1800米的森林中，在印度主要分布于喜马拉雅山下段，这是一个重要的地理概念，这组巨大的雪山群，传说是湿婆(Shiva)的居所。湿婆又称雪山之主，他的妻子帕尔瓦蒂（Parvati）为雪山女神，这是理解菩提子（湿婆之眼）为湿婆派标志的重要背景。
印度传统称菩提子为Rudraaksha，即“湿婆之眼”（或茹德拉之眼，Rudra,为土著大神湿婆吠陀化的名子）。传说湿婆看着持续数年的大暴雨导致的灭顶洪灾，不禁为众生悲伤落泪。从第三只眼中掉下的一滴泪落到黎明前的土地上，这滴泪水变成一棵浆果树，就是Elaeocarpus Ganitrus，即圆果杜英，它的果核就是“湿婆之眼”。湿婆宣称这个果核将会为人类带来幸福、健康、护佑以及精神自由。因为这个种子是湿婆眼泪化成，属于湿婆身体的一部分，人们佩戴它就能得到湿婆神给予的加持。
这个神圣的“湿婆之眼”，正是所谓的金刚菩提子45。印度古典医学著作《阿育吠陀》（Āyurveda）记载：菩提子是重要的药材，它可以治疗因身体因三大元素（土、火、风）失调而引发的疾病，尤其是显现于皮肤上的病，如天花（或梅毒）和鸡痘46。因为菩提子是湿婆的另一个形态，所以人们在喉咙的位置佩戴哪怕只一颗菩提子，就可以抵御所有邪灵引发的病痛。由此，要求佩戴菩提子必须紧贴人的皮肤。
印度教传统学派的大师多佩挂菩提串，尤其是湿婆派信众，身上披挂往往不只一串。印度冬季举行的大型沐浴节，是在最冷的黎明前沐浴，整个沐浴过程要佩戴菩提子。古代铭文显示，佩戴“湿婆之眼”的人几乎等同于湿婆（Rudra），同时湿婆也只接受佩戴神圣种子之人的礼拜。这句话是这样写的：Bina bhasma tripunden bina Rudraksha malaya Poojitoapi Mahadevo na syat tasya phalapradah.直译过来就是“如果你没有用圣灰在额头上涂有三叉戟的圣记，或者脖了上没有佩戴茹德拉之眼，向大天礼拜就没有任何结果”。《湿婆往世书》记载：即使一个人没有任何美德，只要他爱湿婆之眼，就不会深陷罪恶且得到解脱。爱湿婆之眼的人肯定不是坏人。在印度不分种姓、文化与性别，都喜爱佩戴湿婆之眼。但最重要和最基本的要求是：他必须是一个信仰湿婆大神的洁净之人47。
五、持数珠神图像
中国唐代之前的造像，按柯嘉豪所列，最早的数珠图像出现在南北朝，为麦积山第23窟一尊北朝菩萨。但经笔者辨认，23窟菩萨手持为当时流行的“桃形器”并非数珠。事实上，数珠图像始于五代，宋以后流行，最初出现在观音手上。以几部主要数珠功德经的译出时间比对（除《佛说木槵子经》），图像出现的时间与之正相吻合。但图像中持念珠者多为观音而非经典所记的文殊或金刚手，那么问题就来了，民间为什么认为数珠手是观音呢？
印度数珠的历史虽然从文献上可以追朔到《往世书》时代，但图像实物仅始见于公元5世纪，它们同时出现在佛教与湿婆教造像中。
5世纪的实物图像至少可以发现3例，最重要的是阿旃陀石窟第16窟，一处壁画表现了坐着的圣人手持环形数珠，周围是一些世俗人物。其中一个坐姿男子，身着华丽，双手合十表情虔诚。笔者大胆推测，这或是一幅5世纪绘制的《木槵子经变相》。画中华服者可能正是问佛如何修法的波流离王48。5世纪印度教例子：有奥里萨邦博物馆藏的八臂湿婆像，其中一只右手持数珠。当然，类似的例子应该还有一些，但总体不多。数珠的流行要到密教盛行的8世纪，印度遗存中的密教湿婆像，表现为怒相、多臂、舞立，其中必有一手持数珠。
印度阿旃陀第16窟壁画持数珠者像
奥里萨博物馆5世纪八臂湿婆持数珠像
奥里萨8世纪四臂持数珠神像
结 语
综上，佛教不是最先使用数珠的团体。汉译最早的《佛说木槵子经》告诉我们，数珠在佛教中最初的使用与婆罗门教传统中反复称诵神名的习俗有关。同时，经中所述“以木槵子108棵结串”显然也受到湿婆派108数字的影响。如果我们放下既有认识，审视印度东部和北部，即奥里萨和克什米尔遗存中大量8世纪所谓的密教观音像，就需要重新考虑这种手持“湿婆之眼”之神的宗教属性。进而才能思考大足、安岳地区突然出现的数珠手，及其被称为数殊观音的来源与宗教意义。
注释：
1 李小强、廖顺勇《大足、安岳石刻数珠手观音造像考察》，文章对四川现存数珠手造像进行了统计，确定有13例数珠观音，3尊存有铭文，其中有铭文明确提到造“数珠手观音”。
2 如密教鬼子母形像手持吉祥果，这个吉祥果事实上是石榴。《阿育吠陀药典》中的Bilva，《梵-和辞典》中也解释其为吉祥果，事实上是印度人喜欢食用的木苹果。
3 [西晋]聂道真译《异出菩萨本起经》，《大正藏》第3册第188号，第620页a栏。这里描述佛成道时，非常简捷，几乎没有提到“降魔”内容。而[吴]支谦译《佛说太子瑞应本起经》卷一中已有丰富的“降魔成道”描述。《大正藏》第3册第185号，第447页a-b栏。
4 [英]休·汉密而顿著，王晓凌译《印度哲学祛魅》，北京：译林出版社，2013年，第119-120页。
5 参见后文提到的唐代宝思惟所译《佛说校量数珠功德经》记述外道尝试用菩提树救活儿子的故事。
6 T.W.Rhys Davids and William Stede edited:Pali-English Dictionary（《巴-英词典》）. Dharma.org.ru,2009.p.545.
7 [南宋]法云撰《翻译名义集》，《大正藏》第54卷第2131号，第1060页b栏。
8 [东汉]竺大力、康孟详合译《修行本起经》卷下。自《大正藏》第3册第184号，第470页a栏。
9 李小强、廖顺勇《大足、安岳石刻数珠手观音造像考察》，成都：《四川文物》，2018年第1期。
10 齐庆嫒《江南式白衣观音造像分析》，北京：《故宫博物院院刊》，2014第4期。
11施萍婷《S.2926<佛说校量数珠功德经>写本研究》，兰州：《敦煌研究》，1993年，第4期。
12 Pradnya Kulmarni：Application of Hindu Rosary as A Magical Device ，Bulletin of the Deccan College Research Institute,Vol.70/71,2010.pp.419-428.
13 P.Ramachandrasekhar: Hnduism for All. New Delhi .2010.P.82.
14 Devdutt Pattanaik:Shiva-An Introduction .Mumbai.1997.Pp.101-102.
15 [美]柯嘉豪《佛教与中国物质文化》，上海：中西书局，2015年，第114-126页。
16 [美]柯嘉豪《佛教与中国物质文化》，上海：中西书局，2015年，第116页。
17 [美]柯嘉豪《佛教与中国物质文化》，上海：中西书局，2015年，第116页注释3。
18 [东晋]失译《佛说木槵子经》，《大正藏》第17册第786号。
19 [唐]阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷二之《阿弥陀佛大思维经说序分第一：佛说作数珠法相品》，《大正藏》第18册第901号，第803页a-b栏。
20 [唐]宝思惟译《佛说校量数珠功德经》，《大正藏》第17册第788号。
21 [唐]义净译《曼殊室利咒藏中校量数珠功德经》，《大正藏》第17册第787号。
22 [唐]输波迦罗（善无畏）译《苏悉地羯罗经》，《大正藏》第18册第893号。
23 [唐]善无畏译《苏悉地羯罗供养法》，《大正藏》第18册第984号。
24 [唐]不空译《金刚顶瑜伽念珠经》，《大正藏》第17册第789号。
25 [唐]般若、牟尼室利合译《守护国界主陀罗尼经》，《大正藏》第19册第997号。
26 [唐]般若译《诸佛境界摄真实经》卷下《持念品第八》，《大正藏》第18册第868号，第281页c栏。
27 参见[东晋]失译《佛说木槵子经》，收录于《大正藏》，第17册第786号，第726页a栏。
28 [日]永观集《往生拾因》，《大正藏》第84册第2685号，第97页b栏。
29 往生应验故事集，历史上很多，可参见《往生西方净土瑞应传》，《大正藏》第51册第2070号。另外，可参见清代彭希涑撰《净土圣贤录》。该录以中国古来著述，兼以耳目所及编辑成录，收于《卍续藏》第135册
30 [唐]道宣撰《续高僧传》卷20，《大正藏》第50册第2060号，第593页c栏。
31 同上。
32 Devdutt Pattanaik:Shiva-An Introduction .Mumbai.1997.P.102
33 参见[明]李时珍《本草纲目》“木部第三十五卷”（校点本），北京：人民卫生出版社，1975年，第2024页。
34 [唐]宝思惟译《佛说校量数珠功德经》，《大正藏》第17册第788号，第727页a栏。
35 同上。
36 同上。原文如下：“过去有佛出现于世，在此树下成等正觉。时，一外道信邪倒见毁谤三宝，彼有一男，忽被非人打杀。外道念言：‘我今邪盛，未审诸佛有何神力。如来既是在此树下成等正觉，若佛是圣，树应有感。’即将亡子卧着菩提树下，作如是言：‘佛树若圣，我子必苏。’以经七日诵念佛名，其子乃得重苏。外道赞言：‘诸佛神力，我未曾见。佛成道树现此希奇，甚大威德，难可思议。’诸外道等，悉舍邪归正，发菩提心，信知佛力，不可思议。诸人咸号为延命树。以此因缘有其二名，应当知之”。
37 见[东汉]竺大力、康孟详合译《修行本起经》，《大正藏》第3册第184号，第469页b栏。
38 [后秦]佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷1，《大正藏》第1册第1号，第2页a栏。经中记七佛成道之树分别是：“毗婆尸佛坐波波罗树下成最正觉，尸弃佛坐分陀利树下成最正觉，毗舍婆佛坐娑罗树下成最正觉，拘楼孙佛坐尸利沙树下成最正觉，拘那含佛坐乌暂婆罗门树下成最正觉，迦叶佛坐尼拘律树下成最正觉。我今如来、至真，坐鉢多树下成最正觉。”
39 [后秦]佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷4，《大正藏》第1册第1号，第24页b-c栏。
40 马鸣撰、[北凉]昙无谶（法护）译《佛所行赞》，《大正藏》第4卷第192号，第8页。
41 [清]工布查布译解《佛说造像量度经解》，《大正藏》第21卷第1419号第936页。
42 [南朝宋]慧琳撰《一切经音义》，《大正藏》第54卷第2128号，第402页a栏。
43 这个问题涉及到密教本质问题，需要另外的研究讨论，在此不多涉及。
44 在《阿育吠陀药典》娑罗双树被认为可以治疗烧伤、麻风病、皮肤病和梅毒等。参见孙铭、贾敏如等《<印度阿育吠陀药典>所载169味单药味药的介绍》，重庆：《中国药房》2019年第30卷第15期。
45 P.Ramachandrasekhar: Hnduism for All. New Delhi .2010.pp.81-83.
46 同上。
47以上内容参见B.K.Chaturvedi: Gods and Goddesses of India 4: Shiva. 1996.Delhi.pp.57-59.
48 之前对壁画的解释是：它表现了《坚伽国王》的故事。画中坚伽国王正虔诚的聆听苦行婆罗门那拉达（Nārada）开示，因此持数珠者是婆罗门那拉达。参见Dieter Schlingloff: Ajanta Handbook of the Painting, Vol.I.2011,p.219.
作者介绍：
李翎，辽宁大连人，鲁迅美术学院装潢设计系、史论系毕业，获学士和硕士学位，毕业后留校任教，1998年破格晋升副教授。1999年考入中央美术学院美术史论系，师从金维诺教授攻读博士学位。2002年博士毕业，进入中国国家博物馆工作，为研究馆员。2018年转入四川大学，现为四川大学道教与宗教文化研究所研究员，博士生导师。2013年至2014年为以色列国家高级研究院特邀合作教授，2017-2018，两次为印度尼赫鲁大学高级研究院研究员。出版专著（包括合著）、译著十几部，发表论文114篇，主持国家社科课题《8-12世纪川滇与吴哥文化交流研究》，研究方向为佛教艺术史。
,
