很多人早就注意到了苏轼文词创作和梦的关系，但是至今都没有人把苏轼的梦提到精神分析的高度来进行阐释。
在苏轼的散文笔记中记录大量的梦，从这些梦中，我们可以借助现代精神分析的研究成果对其进行分析清理，进而加深对苏轼人生际遇的认识，体会他内心因于外界变化而产生的细致变化。
事实上，用现在精神分析的方法对古人的梦进行分析，将是一次命运多舛的冒险，我们的分析预计不会以超出以下所言的方式呈现：即猜测大于事实。
但是这样的分析也有自身的有利之处，弗洛伊德在《作家与白日梦》第一版序言中曾说：“如果我报告自己的梦，又必然要将自己精神生活中不愿告人的隐私暴露于众目睽睽之下，这或许也超出了作为一名科学家而非诗人的作者的正常需要。”这一看上去就是个为隐饰内心而造出的冠冕堂皇的理由。
我们不排除作者可能是为自己的理论进行造势，但是现代人对自己隐私的防御已经达到了防无可防的地步。所谓不暴露自己的梦就是守住自己的隐私。
但是古人不会遇到这样的心理障碍，他们乐于记下自己的梦，并且进行“似懂非懂”的解析。甚至把梦作为指导自己人生发展的风标，这种奉若神明的态度虽然掺杂着极大的迷信，但是也正是因为这种虔诚的态度才可能为我们保存下来更为真实更为有意义的心灵资料。
尽管林语堂说：
“虽然苏东坡记载了不少他成年时代做的梦和梦中未完成的诗句，可是还没有什么无心流露的话，供现代的传记作家使之与解释、直觉、狂想相结合，而捏造出东坡这位诗人下意识中神经病的结构形态。苏东坡倒丝毫没提到尿布和便秘等事呢。”
若是有人患于此而不对苏轼之梦进行分析，我辈自然叹服矣。但倘若坐视此等心灵材料而不予之用，真是可惜！权且先屏去此类顾忌，请以言之。
苏轼像
二、有关苏轼梦的资料有人统计《全宋词·苏轼词》中所用的“梦”字多达77个，大致可分为情感寄托的梦、逃避现实的梦、人生哲理的梦。
但是，除此之外，很多苏轼的诗、乐府、表状、尺牍、书信、笔记等中都有记载他所做的梦，甚至还记载了其他人的梦，诸如《记子由梦》、《记子由梦塔》等。
苏轼喜欢记录自己的梦，就连自己小时候的梦也记录得清清楚楚，《冷斋夜话》卷七《梦迎五祖戒禅师》就记载到：“轼八九岁时，尝梦其神是僧，往来陕右。”
可惜的是，被记载下来的梦，多是苏轼本人印象较深刻、较有兴趣的部分为多，诸如有关作诗的梦就记录得极多，梦见与僧佛对答的。
所以，记录下来的梦只是冰山一角而已，这也是最为可惜的。
因为，借助的材料不全面的话，我们观察的东西也就只是一个个点而已，苏轼的内心世界还是难以得到完全地解读。但是，从心理分析的角度讲，资料其实足够了。因为“对于很多专业的心理分析家来说，有梦就够了。
有梦就可以深入地了解心灵的运作，有梦就可以营造和烘托治愈的气氛，有梦就可以沟通意识与无意识，在沟通中整合我与本性，在沟通中培养自性化的发展。”
记载苏轼梦的文献暂时还没有人做过系统的清理，也许有人认为这是徒劳无功的，有的人认为开掘一个古人的内心之地不够道德，甚至有人觉得是无意义的，因为精神分析只适合用于分析自己，除了分析师要分析被分析者之外，对别人的梦的分析只是一堆不切实际的妄想。
但是正如林语堂所说：
“活着的人总有些秘密，他那些秘密之中最精彩的，往往在他死了好久之后才会洩露出来。”
我们可以毫不迟疑的说，分析苏轼，哪怕是分析得非常离谱，那也是充满刺激的一项工作。
也许苏轼的内心世界在现代的分析手段下，会让人们的理解更为深入呢？
《黄州寒食诗帖》
三、关于红色靴子梦的解析在整理苏轼的一些梦中，我们发现他经常做的一个梦就是被皇上召见。如在《记梦赋诗》他这样写道：
轼初自蜀应举京师，道过华清宫，梦明皇令赋《太真妃裙带词》，觉而记之。今书赠柯山潘大临邠老，云：“百叠漪漪水皱，六铢縰縰云轻。植立含风广殿，微闻环佩摇声。”元丰五年十月七日。
而在另一篇记梦文章《梦中作靴铭》中，再次出现了他所写的这首诗：
轼倅武林日，梦神宗召入禁中，宫女围侍，一红衣女童捧红靴一只，命轼铭之。觉而记其一联云：“寒女之丝，铢积寸累；天步所临，云蒸雷起。”既毕进御，上极叹其敏，使宫女送出。睇眎裙带间有六言诗一首，云：“百叠漪漪风皱，六珠縰縰云轻。植立含风广殿，微闻环佩摇声。”
首先，我们觉得十分惊讶的是，为什么苏轼不同的两个梦中去出现了同一首诗？其实，如果细想也不难理解。
古代读书人心中日思夜想的就是被皇帝召见，被册封或被委以以重任，苏轼也不例外，甚至有过于一般读书人的读法。
因为苏轼是个不平凡的人，他的内心有才气逼人的自负，也有不被重用的悲凉忧伤，内心矛盾交织出的思维习惯和生活方式支配着他。
心理学认为，“过度的思虑，强烈的思考、希求、疑虑等意识活动在梦中的延续，即所谓‘日有所思，夜有所梦’，此类梦称‘想梦’。”
从华清宫和明皇令赋诗，可见苏轼常把自己与李白相比，想必他对李白被玄宗召见、以及令高力士脱靴的故事何止是熟悉，简直就是一种内心极度渴望的外现。
这从第二首诗中就可以看出来，因为召其赋诗的人已经换成了神宗，这就直接对应到他自己身上了。据唐代李肇《唐国史补》卷上《李白脱靴事》：
李白在翰林多沉饮，玄宗令撰乐词，醉不可待，以水沃之，白稍能动，索笔一挥十数章，文不加点。后对御引足令高力士脱靴，上命小阉排出之。
李浚《松窗杂录》记载更详细：
开元中，禁中初重木芍药，即今牡丹也。得四本红、紫、浅红、通白者。上移植于兴庆池东沉香亭前。会花方繁开，上乘照夜白太真妃以步辇从。诏特选梨园弟子中尤者，得乐十六部。李龟年以歌擅一时之名手，捧檀板押众乐前，将歌之。上曰：赏名花、对妃子焉用旧乐为？遂命龟年持金花笺宣赐翰林供奉李白，立进清平调三章……龟年以歌词进。上命梨园弟子略约调抚丝竹，遂促龟年以歌之。太真妃持玻璃七宝杯，酌西凉葡桃酒，笑领歌词，意甚厚。上因调玉笛以倚曲……自是顾李翰林尤异于诸学士。会高力士终以脱乌皮六缝为深耻。异日，太真妃重吟前词。力士曰：始以妃子怨李白深入骨髓。何反拳拳如是耶？太真妃因惊曰：何翰林学士能辱人如斯？力士曰：以飞燕指妃子，贱之甚矣。太真妃颇深然之。上尝三欲命李白官，卒为宫中所捍而止。
这就是为什么李白的一红衣女子执红靴的原因，红色靴子就是高力士脱靴故事在苏轼内心深处的原型。
当然，为什么会演变成红色的靴子，其原因可能有二：
其一，按佛教的说法，身中四大不调是梦的的成因之一，如身中火大过多（相当于中医之火重）梦见火及黄色、赤色之物。苏轼当时的心境本来就不平静，遭遇贬谪又加深了他的不幸心理。
其二，可能来自于李白作牡丹之诗的影响。其诗云：
其一：“云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓。若非群玉山头见，会向瑶台月下逢。”
其二：“一枝红艳露凝香，云雨巫山枉断肠。借问汉宫谁得似？可怜飞燕倚新妆。”
其三：“名花倾国两相欢，长得君王带笑看。解释春风无限恨，沉香亭北倚阑干。”
苏轼对这三首诗肯定是烂熟于心了，故梦中交杂化作了红色靴子应是情理之中的事。至于他为什么连续梦见同一首诗，那可能进行猜测的就是，苏轼本人其实时常在幻想被宋神宗召见时的场面，设想自己如何应对。
苏轼内心的经验、记忆因此而再现于梦中。
当然，通过分析，我们也会发现，苏轼对面对皇帝所持的幻想是神宗欣赏他的诗才文能，而不是治国大略。
这样，反倒可以说苏轼对自己治国之才能似乎尚不够自信，或者说不如应付诗文有信心。
《宝月帖》
四、梦的乔装苏轼一生与佛教结缘，但是又难以出离尘世，故总是处于进退两难的境地。这种“佛缘”是渗透在苏轼的整个人生观、价值观和世界观当中的。
正如刘石所说的，“苏轼受佛学的影响是广泛而深刻的。这种影响，不是如拼盘上点缀的色彩，而是如温水中撒入的白盐，融化在他思想与文学创作的各个方面。”
苏轼曾做一些看似佛陀启示的梦。这有点像一般所说的“天人梦”，即天神圣人通过梦启示人，给你引导、教诫、警告，或令其知道未来之事，或者给予其修行指导。例如，苏轼做了这样的梦：
昨日梦有人告我云：“如真飨佛寿，识妄吃天厨。”予甚领其意。或曰：“真即飨佛寿，不妄吃天厨？”予曰：“真即是佛，不妄即是天，何但飨而吃之乎？”其人甚可予言。
可见苏轼在梦中所见自己回答的事情，是一种圣者的启示。试想，梦中“甚领会其意”的人是谁？回答“真即是佛，不妄即是天”的又是谁？若不是苏轼如如不动之本性，又有谁能说出呢？另外值得解说的一个梦是：
予在黄州，梦至西湖上，梦中亦知其为梦也。湖上有大殿三重，其东一殿题其额云“弥勒下生”。梦中云：“是仆昔年所书。”众僧往来行道，太半相识，辨才、海月皆在，相见惊异。仆散衫策杖，谢诸人曰：“梦中来游，不及冠带。”既觉，亡之。明日得芝上人信，乃复理前梦，因书以寄之。
弥勒下生本来就代表了社会将要动乱的一面，从中也可知当时社会动乱之景象，人们渴望弥勒下生济世，拯救乱世。
于是，不管弥勒在兜率天的寿命是四千岁，换算成人间的时间也要五十六亿年，只渴求着弥勒的下生。
所以，弥勒也常被作为人民起义的一根旗子，号召人们反抗腐朽的社会，同建美好的生活。
这个梦从苏轼个人意义上说，是苏轼对现实社会的一种反抗情绪所化的情结，但是对于社会来说，却暗示了社会将要动荡的现实。
从历史上来说，北宋后来的结局——靖康之耻，就是一个很好的对证。此类梦似乎可以归入佛教所说的“由当梦”，即未来将要发生的事情提前现于梦中。
苏轼与佛教的情缘历来都被不断地解说和神话，但是真实的历史却在苏轼的梦中得到了记忆。《苏轼年谱》辑录的一段文字可见一斑：
《文集》卷十一《思堂记》叙少遇隐者，教以近道少思寡欲。卷十九《与刘宜翁使君书》：轼龆龀好道，本不欲婚宦，为父兄所强，一落世纲，不能自逭。然未尝一念忘此心也。卷六十《与王庠》其一：轼少时本欲逃窜山林，父兄不许，迫以婚宦，故汩没至今。卷七十《跋李伯时卜居图》：余本田家，少有志丘壑。《诗集》卷九《次韵答章传道见赠》：嗟我昔少年，守道贫非疚。
这从某种意义来说就是梦的一种乔装。
还有，苏轼的自负在其梦里也得到了乔装打扮的显化。另外，“按大乘八识的说法，阿赖耶识是一个超越时间，贯穿过去、现在、未来的大世界，其中不仅储藏着今生乃至前生宿世的经历，可能在意识被动状态下以伪装的形式再现于梦中，形成‘曾更梦’，而且储藏有未来异熟的种子，可能经处理而以象征、隐喻等方式先现于梦中，形成能预兆未来的梦兆。”很有趣的是，在苏轼记下的他人的梦中也有这样的梦：
宣德郎、广陵郡王院大小学教授眉山任伯雨德公，丧其母吕夫人，六十四日号踊稍间，欲从事于佛。或劝诵《金光明经》，具言世所传本多误，惟咸平六年刊行者最为善本，又备载张居道再生事。德公欲访此本而不可得，方苫卧柩前，而外甥进士师续假寐于侧，忽惊觉曰：“吾梦至相国寺东门，有鬻姜者云：‘有此经。’梦中问曰：‘非咸平六年本乎？’曰：‘然。’‘有《居道传》乎？’曰：‘然。’此大非梦也！”德公大惊，即使续以梦求之，而获覩鬻姜者之状，则梦中所见也。德公舟行扶柩归葬于蜀，余方贬岭外，遇吊德公楚、泗间，乃为之记。
德公梦到一个鬻姜者告诉他相国寺东门有《金光明经》，德公去看时，情景居然和梦中一模一样。
“尽管在心理分析的专业训练当中，更多的是在运用梦的主观水平的分析原则，但是梦的客观水平总是不容忽视。
从梦中的意象推演到现实生活，理解其象征性的意义和作用，把握那梦中的信使所传达的真切信息，不管对于心理分析家还是被分析者，都是十分重要的。”虽然，我们站在唯物论的立场难以相信这样的事情。
但是，在佛教看来，这就是“先兆梦”，即未来将要发生的事情提前出现于梦中。这有点像“天人梦”的启示一样，只是区别在于，“先兆梦”的现实性很强，直接就是对当时当地的一种预言以及验证。
五、结 语当然，“从佛教唯识学看，梦大多是阿赖耶识中储存的意象信息在睡眠的特定情况下，由迷昧不清的梦中意识游戏组合创作而成，梦的形成与做梦时的身心状况和环境等因素有关，梦的成因负责，未必都是人格原型寻求和谐平衡的尝试，多是迷乱意识的拙劣的、荒唐的作品。”
苏轼的梦也不是这么简单就能被厘清的，它关涉的是一个伟大诗人的庞大的内心世界，如何解说都是新鲜的、有意义的。
诚如申荷永在《心理分析：理解与体验》中说的：“若问分析感应是如何产生的，那么‘诚’可为其中的关键。诚者天之道也，至诚如神。”这种分析感应也不止于分析师与分析师之间，也存在于分析者与被分析者之间，因为“精诚所至表现着心诚则灵的感应力量，这力量可以产生心理分析的转化。”
所以，我相信对苏轼梦的分析，至少对自己来说就是极有意义的。因为在这样的过程中，我与苏轼的内心也在进行着转化，它象征着内在心性的觉醒、成长、壮大。
《归安丘园帖》 台北故宫博物院藏
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