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子不学老何为三字经
引言：于不疑处有疑，于有疑处穷诘。
读古今注疏，经常会遇到读不通弄不懂的情况。我们所接受的教育，使大多数人形成一种惯性思维：读不懂，首先怪自己学养差，尚不足以理解此等高深学问。笔者早年也习惯如此，可是后来渐渐觉得不大对劲，按说念了几十年书，经文或有费解之处尚属正常，但是连注解或译文都读不明白实在是不应该，会不会是后人的解释有问题？
就拿杨伯峻先生的《论语译注》和钱穆先生的《论语新解》来说，这两本书一向被当作普及读本的典范甚至标准答案，但不幸的是，其中有太多莫名其妙的讲说，横竖摸不到头脑，几欲使人撞墙。
比如两位耆宿对“人之生也直，罔之生也幸而免” 一章书（《雍也》篇6.19章）的讲解，杨氏译为：“人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那 是他侥幸地免于祸害。”钱氏阐发道：“人群之生存，由有直道。……于此人生大群 中，亦有不直之人而得生存，此乃由于他人之有直道，乃幸而获 免。” 按两氏的理解，孔子认为不正直的人之所以也能存活于世，靠的是侥幸和运气。这非但让人迷惑，而且让人郁闷，因为这种说法与最基本的常识常理常情相背离。任何时代任何社会不正直的人向来都是如鱼得水，大行其道，何来半点侥幸苟活的样子或状况？否则孔子怎么会慨叹天下无道？
再比如“唯仁者能好人，能恶人”一章（《里仁》篇4.3章），杨伯峻译为：“只有仁人才能够喜爱某人，厌恶某人。”一听就不象人话，难道达不到仁人标准的普通人就不能“喜爱”或“厌恶”某人？钱穆译为：“只有仁者，能真心地喜好人，也能真心地厌恶人。”然后又抒发了一通“人心为私欲所障蔽，所缠缚，于是好恶失其正”之类的滥调，难道普通人的喜怒爱憎之情都是假的？都是歪的？这真叫岂有此理！
象杨伯峻这般译解，那孔子就是一个二傻子；象钱穆这般做一副高深莫测状，讲一番似是而非的大道理，并不足以拔高孔子，只说明讲解人乃冬烘而已。如此诂经，正所谓以其昏昏，使人昭昭，决难信从。
既然生疑，自然就要寻求新义探索新解，这样慢慢地形成一种新的阅读习惯，凡遇到不明不白疙疙瘩瘩的说法，与其自责能力低下，不如质疑书本，以及书本背后那个人，而后上穷碧落下黄泉，动手动脚找证据，看能否给出一个更合理的阐释。这种大胆置疑的习惯一旦确立，就象打开了一扇窗，豁然开朗，一发而不可收拾。在数次讲读《论语》过程中，累积了N多对前人注疏的疑惑之处，这本《绎读》就是对这些疑惑的回应和解答。
稍稍提炼一下，在我的阅读经验里，释疑解纷的法宝大概有以下数种：
读法之一：对读
没有完美的注本，或许将来也不会有。任何时代任意一家的讲论都不妨看，再大的权威也没必要膜拜，不管是郑玄还是朱熹，当一家之言就是了。
多家注本相对照来读，是谓对读。一个人很难同时读两种以上的本子，解决的办法是集体读。这十几年里，前后曾经发起三轮《论语》读书会，十来个人，每人选一种中意的注本，一起来读。你听完别人的见解，也给大家绍述一下自己手里的本子有何歧见异说，这样读下来，相当于每个人一次读了十来种书，于意见纷披之中探賾索隐，钩深致远，读书之乐，莫过于此。
至于结论，并不强求一致，各是其是亦无妨，重要的是开眼界，修境界，梳理思绪，升华智识，以救一孔之敝陋，以登百家之肩顶。
时下流行之注本，如钱穆杨伯峻李zehou李零诸家，于本书而言，既是师资，也是靶子，在对读的基础上，择其善者而从之，其不善者而正之。
关于诸书之胜处与弊端，撮述如下：
钱穆《论语新解》：
钱氏之病有二：一是谨守朱注，鲜有发明。朱子之精深没学到，道学气方巾气倒是沾染不少；其二，历代经师意见纷纭不能相容之处多有，信者传信、疑者从疑可也。越是滞碍难通之处，钱氏越要强作说解，敷陈一番莫测高深之微言大义，如“直指人心”之类，实则不过堆砌村夫子式俗语套话而已。义理本来非其所长，但钱氏不甘心，硬要讲，而且大讲特讲，适足自曝其短。凡看到他说“学者当深思之”的当口，凡遇到他老先生大发议论的时候，都要小心，十有八九是以拉高调门弘扬道统来掩饰训诂不明文句不通的虚弱。
杨伯峻《论语译注》：
杨书列入中小学必读，被当做标准答案，其实问题最多，最要命的是一半以上的译文不知所云莫名其妙，越看越糊涂。杨氏不通义理也就罢了（他的口头禅是“与孔子本意不符”，其实他所谓孔子“本意”，多系时代所塑造的教条而己。），本来号称古汉语专家，可是训诂功夫很低下，他有很多自许的“发明”，不靠谱的居多。清人考据中有很多创新发明，他也引用了不少，但恰恰所引用的部分大多是糟粕，太多精彩的反而舍弃了，真是奇了怪哉！尤其使人骇异的是，杨氏向以语法名家备受推重，但竟然无法判别《论语》书中的很多固定句式，以至于句读错误所在多有。这样一种粗疏固陋之作，流传数十载而不衰，说是误人不浅一点也不冤枉他。
李zehou《论语今读》：
李先生是思想家，他注论语本来就是“接着讲”而非“照着讲”，旧瓶装新酒，“六经责我开生面”。如果不熟悉李先生其他著作如美学四论己卯五说人类学本体论哲学等，恐怕很难理会他所讲的“情本体”，实用理性，乐感文化等等要阐发什么精义。
李零《丧家狗》：
李零出身古文字研究，本来期望他在训诂上能出彩，超迈前人，破解一些谜题，可是丧家狗一书东拉西扯，言不及义，几乎每一篇每一章都在发牢骚，照我看就是一部谤书。说是谤书，并不是因为他把孔子看作“丧家狗”，其实这个比喻很传神，甚至他笔端时常流露出的那种轻薄和油滑也可以原谅，但不能接受的是对孔子思想惊人的隔膜肆意的玩弄。比如在述及孔子严肃容仪严格尊礼的行为时，李零不止一次用“装”这个词。孔子思想的根基正在于内仁外礼，仁礼一体，如果礼是“装”，那仁变成了什么？可见李氏观念的底色，还是“评法批儒”那一套。我以为，在上述几种注解中李书最等而下之，令人失望之极，不看也罢。
朱熹《论语集注》：
前贤注本中，朱子集注不能错过（看过朱注可以不看钱注，反之则不可），朱子有太多极其精当深湛的解说，当然也有许多附会引申的意见，最为人诟病的是把后世的观念倒扣到孔子头上。
程树德《论语集释》：
如果有耐心，最好念一念程氏集释，其好处是胪列汉人至清代各家之言而不轻下断语，特别是汇集了汉晋诸家古注，便利于了解儒家经典阐释学的渊源脉络，个人感觉受益最多。看过集释，刘宝楠论语正义可以不看。
杨树达《论语疏证》：
杨书特色在于，他把汉代之前诸多典籍中的相关论述一网打尽，附列在论语每一章之下，与论语本文形成互证，不但有助于理解本文，而且时代风气思想潮流清晰可辨，堪称功德无量。
以上评述，只是私意，难逃偏狭之讥，淹雅大方其恕之。其他版本尚夥，难以缕析，要之，我自己的体会是，多家注本对读，不专守一家，择善而从，再参以己意，融会方能贯通。
读法之二：体贴，或曰细读
体贴一语，典出宋儒程颢，明道先生有句名言：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”西洋新批评学派有个法门，叫close reading，一般译为细读，依我看，解为体贴最允当。
所谓细读，就是不放过一字一句，乃至于一个标点，可疑之处决不轻易滑过，务求甚解，死磕到底，必欲得之而后快。所谓体贴，就是在细读的功夫之后说出自己一点不同于前贤的体悟而已。
下面举几个细读的例子，来演示一下体贴的路数和成效。
审字词：
释例1：幸而免
6.19 子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”——《雍也》 按，古今名贤众口一辞，均把“人之生”解为生存之道，把“罔”解为诬罔不直，把“幸而免”等同“幸免”，解为侥幸免祸。很遗憾，这些统统都是望文生义式的胡言乱语。
愚以为，本章中两“生”字均通性（先秦古籍中生性相通之例习见，不赘举），为天性、禀赋义。按，孔子又有“质直而好义”之语，“质”亦为内在本质本性之义。“人之生也直”意为直乃人之天性。“罔”同无，“罔之性也”意为失掉此种本性，其后果是“幸而免”。此处幸为佞幸嬖幸宠幸之幸，意为谄媚以邀宠；免应释作苟免，即是为免祸而苟且。“幸而免”组成一个合成词，意为谄媚以求幸，苟且以避难。
何以证成以上关于“幸而免”的新说？
先看外证：
《汉书》仿《史记》之成例，亦做《佞幸传》，历数前汉各朝佞幸之臣，不啻为孔子本章做注。文繁难以全引，权且摘抄其中一段以窥其意： 《汉书·佞幸传》：“赞曰：柔曼之倾意，非独女德，盖亦有男色焉。观籍、闳、邓、韩之徒非一，而董贤之宠尤盛，父子并为公卿，可谓贵重人臣无二矣。然进不爵道，位过其任，莫能有终，所谓爱之适足以害之者也。……故仲尼著‘损者三友’，王者不私人以官，殆为此也。”文中曾特别提及，董贤其人“性柔和便辟，善为媚以自固”，以之解“幸而免”之“幸”恰到好处。
又，《礼记·曲礼上》：“临财毋苟得，临难毋苟免。”孔颖达疏：“若君父有难，臣子若苟且免身而不鬭，则陷君父於危亡；故云毋苟免。”准此，“幸而免”之“免”应解为“苟免”即“苟且免身”。
又，《为政》篇有“民免而无耻”语，皇侃《论语义疏》引南齐沈居士解此章曰：“夫立政以制物，物则矫以从之；用刑齐物，则物巧以避之。矫则跡从而心不化，巧避则苟免而情不耻，由失其自然之性也。”其中“巧避则苟免”当即“免”之正解。“苟免”之“苟”，意为苟且，但并非得过且过的意思，而是“巧避”，也即逾越法度，不择手段。顺便说一句，沈居士所言“失其自然之性也”，其实就是对“罔之生也”的解说。
又，董仲舒在《天人三策》第二策中曾征引《论语》中“民免而无耻”一语：“是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趣利无耻；……故孔子曰：‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻。’此之谓也。”（见《汉书·董仲舒传》）由董子所言“造伪饰诈，趣利无耻”可知，“免”字更精准的涵义应是伪诈作奸。
再看内证。
关于“幸而免”，其实孔老师自己有清晰的说明或定义： “孔子曰：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（见《季氏》篇） 与“直”相对的三种状态“便辟”、“善柔”、“便佞”就是对“幸而免”或“枉”、“曲”的具体描述，其中“便辟”指面色谄媚，“善柔”指体态柔顺，也即点头哈腰之状，“便佞”指伶牙俐齿，三者合起来其实就是“巧言令色”，而“巧言令色鲜矣仁”，所以孔子把这三种人称为“损者三友”。上引《汉书》文班固也特别提及“损者三友”，足证“幸而免”之本义为巧言令色，佞幸苟免，所谓“侥幸免祸”之说纯属扯淡。
综合内外证据，本章的意思也就明晰了：孔老师说：“人性本直，丧失本性就变成佞幸之徒，奸诈之辈。”
释例2：克己复礼
12.1 颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”——《颜渊》
古今注家大多把“克己复礼”之“复”解为恢复，恐非是。就算礼崩乐坏，如果要谈“恢复”，主体应是国家或组织，而与个体无涉。孔老师给颜子之开示，显系针对个体之行为规范（“克己”、“由己”），对“己”而言，“恢复”一说本无从谈起，或者说“克己”和恢复周礼两项行为无法建立直接和有效的关联。
此为“疑”之所起。那么，如何释疑呢？
先追溯语源。《说文》：“礼者，履也。”礼本来就指践行之规范。“复礼”之“复”，当通覆，践履义，“复礼”即是践行礼之规范。“复”训为践履实行，《论语》中有例可循，《学而》篇：“信近于义，言可复也。”此“复”对应“信”，应解为践行诺言。
再看语境和文义。下文所谓“四目”，均系针对个人之行动指南，当应看作是对“复礼”的展开论述。此外，颜子所答“请事斯语”中的“事”，亦是行义。从本章文义来看，主旨在于教导后学严格依礼而行，仍不脱仁礼一体的基本主张。
以践履义释“复”，远比恢复义更切合全章旨意，夫子以“克己复礼”定义仁，强调的是仁之向下落地，原始儒家之实践品格由此更加凸显。而“恢复周礼”的旧训，严重误导了对孔子的认知，后世给孔子贴上复古的标签，甚至加上开历史倒车的恶谥，“恢复”一说，乃主要证供之一，此证供如系乌有，那么对孔子开倒车之定谳是否应当重审？
审句式
释例一：不有…而有…
6.16 子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”——《雍也》
今人解此章，大多主张孔老师只否定“宋朝之美”，而肯定“祝鮀之佞”，一般把本章译解为：没有祝鮀的口才，只有宋朝的美貌，在如今世道怕是不易幸免于难的。这真叫满拧！孔子一提起“佞”或“巧言”，就气不打一处来，疾言厉色，痛下贬斥。如《公冶长》篇：“或曰：‘雍也仁而不佞。’子曰：‘焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？’”又，《学而》篇：“子曰：‘巧言令色鲜矣仁。’”愚按，“祝鮀之佞”即是“巧言”，“宋朝之美”即是“令色”，均系孔老师深恶痛绝之属。说孔子会肯定“佞”，打死不信，打不死也不信。
问题的根源在于对“不有……而有……”句式的误判和曲解上：“而有”大多解为“却有”或“只有”，那么就表示两者之中有一项而没有另一项；王引之《经义述闻》云：“而犹与也，言有祝鮀之佞与有宋朝之美也。”王氏理解为两者都有，意思对，但“不有……与有……”的句式很别扭，并且在古汉语中这种句式未曾一见。
愚按，“不有……而有……”相当于现代汉语中的“不是……就是……”句式，表并列。本句意为，卫国朝廷上恶人当道，不是象祝鮀这样的佞臣，就是象宋朝那样的嬖幸，都不是什么好鸟，所以孔子的结论是，跟这帮人混在一起，早晚要受他们的牵累，为全身免祸计，走为上策。
释例二：先…而后…
2.13 子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”——《为政》
本章有三种断句方式，一是在“先行”后加逗，二是在“先行其言”后加逗，三是“先行其言而后从之”读为一句，中间不断开。笔者赞同第三种句读，因为“先……而后……”为固定句式，拆开不好。
关于文义，钱穆杨伯峻李zehou三位先生均把“先行其言而后从之”解为“言从行”即先行后言。对此我深表疑惑。 如果孔子想表达先行后言的意思，那他应该说“先行而后其言从之”，或者干脆说“先行而后言”，可孔子明明说的是“先行其言而后从之”，这两种表达方式意思恐怕不同吧？
按，“先……而后……”这个固定句式在《论语》中还有一例：“仁者先难而后获”（《雍也》篇），意思是仁者吃苦在前，享受在后。对照以上这两个句例，“先行其言而后从之”也应该理解为“行其言”在先，“从之”在后。何谓“行其言”？信也。那么把原句变换为“先信而后从之”，岂不是立刻文通句顺，意思分明吗？ 因此，孔子要说的是，君子先立信，众人跟从之，鄙意以为这个解法比先行后言要妥贴得多。我们所熟悉的商鞅立木以建信的故事，恰好可以当作“先行其言而后从之”的经典案例。
审标点
旧注中句读和标点方面可商处甚多，此处仅举一例以示细读之效用。
1.12 有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”——《学而》
钱穆，杨伯峻，李zehou，李零等均把“小大由之”属上句，在“之”字后加句号，而把“有所不行”属下句或单独成句，这肯定是错的，从最后一句“亦不可行”的“亦”字就可以得出明确判断：并存两种“不行”。如果“小大由之”属上句，那么只剩下一种“不可行”，“亦”字就完全没有了着落。
按，在古汉语中，使用“不……亦不”句式，通常都是两种情况并列。有子在这里讨论了两种“不可行”的情况，一种是“小大由之”，即所有典礼仪式都配乐，另一种是“不以礼节之”，即光娱乐不守礼。前一种不可行，是受客观条限制才发生的，所以有子觉得有点遗憾，后一种不可行，是受主观意愿驱使的，所以有子提出了告诫。
审句意
任何一篇文章或一段话都应该有其内在逻辑，否则便是胡话。可是后代注家的误读经常使得孔子讲不合逻辑不符常理的胡话，例如下面一章：
16.8 孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”——《季氏》
上引一章中“畏天命”和“畏圣人”都好理解，但“畏大人”则很费解。自古及今，所有注家都把“大人”解释为处在高位的人，说白了，就是官长或领导，对此我严重不同意。
理由有二：其一，“天命”、“大人”、“圣人”三者的排序一定有其道理，试问，如“大人”指领导，凭什么排在“圣人”之前？举例来说，周公是孔子心目中的圣人，季氏是鲁国的大领导，季氏同时又是周公的后辈子孙，季氏有可能排在周公前面吗？其二，从《论语》所有篇章来看，找不出一条孔子对领导低声下气唯唯诺诺的记录，相反的记述倒是很多，比如孔子多次批评或斥骂三桓的违礼行为，针对季氏的聚敛之举，孔子甚至号召“鸣鼓而攻之”。即使对国君，孔子的态度是敬则有之，畏则谈不上，处理君臣关系的原则是“事君以忠”，“以道事君”，孔子向国君进言，向来是以开导和诫勉居多。总括起来，无论从逻辑上，还是从事实上，都得不出畏惧官长的结论。把“大人”释为达官贵人显然不妥。
愚以为，本章中的“大人”应指祖先，所谓“三畏”，即是申说敬天法祖宗圣之义。本章可视作孔子宗教观念之集中体现，对“大人”一词的重新阐释，不啻于对原始儒家宗教思想资料的重新发现。
读法之三：还原
《孟子·万章下》：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”
章学诚《知难》：“知之难乎哉！夫人之所以谓知者，非知其姓与名也，亦非知其声容之与笑貌也；读其书，知其言，知其所以为言而已矣。读其书者，天下比比矣；知其言者，千不得百焉；知其所以为言者，百不得一焉。然而天下皆曰：‘我能读其书，知其所以为言矣。’此知之难也。人知《离骚》为辞赋之祖矣，司马迁读之，而知悲其志，是贤人之知贤人也。夫不具司马迁之志，而欲知屈原之志，则几乎罔矣。”
陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉（上卷）审查报告》：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”
孟子说欲“知人”必“论世”，章学诚要求不但要“知其言”，还要“知其所以为言”，对于思想史研究来说，这是底线标准或基本要求。陈寅恪说研究者要“完全明了”被研究者“所处之环境，所受之背景”，而且要“与立说之古人，处于同一境界”，这是高限标准或理想形态，我辈凡俗很难做得到。取法乎上，仅得其中，我们穷其一生所能企及的高度，大概也只能是处在底线和高限之间的状态；我们所能努力为之的，是贴近古人，还原其生活情境，摹拟其对话场景，重构其思想氛围，蹈循其思维习惯，庶几与之形成思想共振，或曰心意相通。
还原思维方式
孔子至少有两个特别显明之思维习惯或表达习惯，即类比和对比。姑以对比为例，验证一下把握此种思维方式对寻绎孔子之旨意的助益之功。
按，孔子立论，为了强化论述效果，经常会采用对比的修辞手法，即同时提出两个相对立概念，两相对照来展开论述，最常见的是君子和小人，其他如文与质，道与器，言与行等等，所在多有。需要特别注意的是，在这一组同时出现两相对立的概念中，实际上论述的重点在其中一方上面，或者说对彼概念的述论是为阐明此概念而服务的，如说小人如何是为了映衬和强调君子应该如何，同理，提及器是为了说明道，申说言是为了强调行。还要提醒的是，即使在某个命题中只推出了A概念（该概念往往是对立双方中次要的一方），与之相对应的B概念并未现身，但是，必须在AB两概念相对应和对比的语境下去理解和阐释该命题的意义，单就A概念而作训解或阐发，往往谬之千里，因为孔老师要言说的精义指向的重心很可能在B概念那里。
如下章就是一个显例：
2.12 子曰．“君子不器。”——《为政》
本章只提到了“器”，而没有论述“道”，但夫子之意，定是落脚在道之一端。在孔子身处的春秋时代，道器关系乃流行之大题目，即使发言者不论道而单说器，听众自然明了其关切和要旨，此为同时代人所共享之黙会知识。但今人远离了这种思想环境或舆论场域，大多不能体会道器关系下“器”的概念的精准含义，更无法觉察孔老师言说的重点实际上是在器的对立一端即道的概念上。
杨伯峻译解本章为：“君子不像器皿一般，只有一定的用途。”并且在注释中还特地说明：“古代知识范围狭窄，孔子认为应该无所不通。”钱穆解此章曰：“器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器 ，非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。”遗憾地很，这两位“大师”完全隔膜于孔子之思维方式，对彼时舆论市场上的热门话题也少有会意，把“不器”解为全才或通人，姑且不说人或君子有无可能“无所不通”，单就君子的本质属性而言，实在是彻底搞颠倒了孔子的意旨。
朱子注本章曰：“成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”朱子把道器关系理解为体与用，高明之至，深得夫子之神髓。
在器与道相对的语境下，器指外在的才干能力，而道指内在的德行品格。孔老师在本章只说了半句话，如果要补足另外半句，就应该是“士志于道”。君子的本质属性是内在品德，而非外在才能，是谓不器；君子追求止于至善，以修德成仁为指归，以闻道行道为己任，死而后已，是谓“志于道”。德为内为体，才能为外为用，内重于外，德胜于才，此为儒教之通谊。司马光有一个很经典的概括：“是故才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。”（见《资治通鉴》卷一）在孔老师看来，道与器或德与才两种不同的旨趣，方向和路径，决定着一个人的成长和成就。致力于修身养德，乐道敏行，成贤成圣，方为正业大道，而专注于知识技能，忽视内在品德修养，只专不红，那叫白专道路，正所谓“攻乎异端，斯害也已”。
所以，孔老师说“不器”的意思是：一个人是不是君子，主要看德性高低，跟本事大小没有半毛钱关系。士志于道，故君子不器。就这么简单，其他讲论都是不着边际的屁话。
再举一例，来看言与行的对应关系：
20.3 子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”——《尧曰》
关于“知言”，大多解说为善于分析辨别他人的言语，以言之得失判断人之正邪，愚以为此乃皮相之谈耳，以善言欺世者多矣，哪那么容易判其得失辨其正邪？也有人把“知言”理解为言语得体，这更拧巴，你自己会说话跟了解别人有毛的关系？
要解开这把锁，还是要用到言行关系这把钥匙。所谓“知言”，光从言之一端去理会，是说不出所以然的，必须回到言行相对的语境中，从言行一致的维度来把握夫子之论点才能切中肯綮。简言之，“知言”意味着“听其言而观其行”（见《公冶长》篇），重在察验其人言行是否一致也即诚信与否，这才是“知人”之方。樊迟曾经问何为智，子曰“知人”（见《颜渊》篇），知人的关键在于观其行，光听其言，即使把其言条分缕析粉碎成渣也不叫智。
如此朴素的道理都不能领会，病根就在于对夫子特有之思维和表达方式习焉不察。
还原文化传统
释例一：臆造的传统
11.1 子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”——《先进》
关于“先进”与“后进”，历来众说纷纭，但都不得要领。主流意见认为“先进”指早期学生，“后进”指晚年弟子，历代持此说者甚众（如钱穆等），愚以为此乃臆断，且不说《论语》中没有任何例证支持孔子对晚期弟子不满的说法，单就文句来看，如果“先进”“后进”指弟子，岂有老师“从”弟子之理？傅斯年说孔子乃殷之遗民，“先进”指殷人，引来一片喝彩，被视为重大发明，其实很扯，孔子明明说过“吾从周”，何来“从殷”一说？刘宝楠创制出一个新解，谓“先进”的意思是先学习礼乐后做官，野人指平民，“后进”的意思是先做官后学习礼乐，君子指贵族。此说经杨伯峻采用后大行于今世，几乎成为定论，其实也禁不住推敲。不要说三代，即使在春秋之世，何曾有过一种贵族不先习礼乐而出仕的传统？礼乐是贵族的命根子，不习礼乐没文化叫什么贵族？不熟谙礼乐哪有仕进的机会？
《礼记·王制》：“天子命之教然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰頖宫。”
又曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春、秋教以礼乐，冬、夏教以诗书。王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之适子、国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。将出学，小胥、大胥、小乐正简不帅教者以告于大乐正。大乐正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入学。不变，王亲视学。不变，王三日不举，屏之远方。西方曰棘，东方曰寄，终身不齿。”
又曰：“大乐正论造士之秀者以告于王，而升诸司马，曰进士。司马辨论官材，论进士之贤者以告于王，而定其论。论定然后官之，任官然后爵之，位定然后禄之。”
按《礼记》的说法，贵族子弟都要入学习礼乐，学习好的给予爵禄，不好好学习不听教导的不但不予录用（“终身不齿”），而且还要流放到远方（“屏之远方”）。
从事实来看，一部《左传》，能举出多少个身为贵族未经学校教育而进位大夫的案例？我们从那个时代的外交活动往往搞成“诗词大会”就可以知道，没文化，在春秋政治舞台上几乎没法混。
既然贵族先做官后习礼乐的现象并不存在，至少并不普遍存在，那么以受教育和出仕的先后顺序不同来解释“先进”“后进”的说法就站不住脚。然则“先进”“后进”到底何解？
朱子《集注》：“先进后进，犹言前辈后辈。野人，谓郊外之民。君子，谓贤士大夫也。程子曰：‘先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也。’”
按，当从程朱之训。在我看来，后儒读不通本章，是受了“野人”一词的误导。所谓“野人”，在这里并非实指郊野之人即平民，而只是一种喻词，“野人”其实也是君子，只不过是对前辈君子的蔑称，相当于泥腿子或土鳖。“先进”指先进化至礼乐文明的君子，是前辈，可是在后世君子看来，前代的礼乐很朴素简陋甚至寒碜，远没有当世的礼乐繁盛发达，故嘲笑前辈君子是没文化的土鳖，就象野人一样。这才是“野人”一语之达诂，也才是“先进”“后进”之确解。
但是孔子并不认同这种评论，很反感这种自以为后来居上的优越感，他说“吾从先进”的意思是，后代大搞铺张，一味发展那些形式化的东西，反倒失却了礼乐之精神。尽管古时候的礼乐文明不象当今如此发达，但更接近礼乐之本质。一句话，以文胜质要不得。
孔子质疑道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（见《阳货》篇）又感慨道：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（见《八佾》篇）上引两章与本章的含义一样，都是表达对礼乐流于形式而丧失本质这类现象的批评。
以上只是表明反对舍本逐末的态度，那么孔子的具体主张为何呢？
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”——《八佾》
愚以为，“与其奢也，宁俭”一语，就是“吾从先进”之正解。
释例二：被遗忘的传统
17.10 子谓伯鱼曰：“汝为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与！”——《阳货》
旧注解此章，均谓孔子命伯鱼学二南之诗，是教导自己的儿子要处理好夫妻关系，因为此乃齐家之始。我的疑惑有二：一是孔子为何说“为周南召南”而不言学？这有点奇怪；二是“其犹正墙面而立”是打个比方，说的是如果不学二南就寸步难行，就象正对着墙壁没法迈步一样，可是夫妻关系跟走路有什么可比性？能迈开步子或者走得远比喻什么呢？真叫人一头雾水。
我体贴，历代经师恐怕误读了本章，误会了夫子之义。孔子给伯鱼的提示，与夫妻关系无关，其真实涵义应指向社会关系方面。何以见得呢？这背后的缘故系于一种被遗忘的传统。
按，在春秋文化背景下，诗之一名，并非单单指称诗文词句，而应兼括与诗文相配的乐和舞在内。《周南》《召南》列为《国风》之首，其文辞大多表现王畿之内婚姻之善礼俗之美，此为人所熟知者，但被后世所忽视或遗忘的一个重要的文化现象或悠久的习俗是，与二南相配的乐曲曾经独立于诗文被广泛应用于各类社交活动，如乡饮酒礼，射礼，燕礼等。无论是贵族还是平民，凡参加此类仪式性社交活动，都会接触到这些乐曲。如果不了解二南之乐，你就不懂得如何行礼，如果不会演奏二南乐曲，你就没资格组织或主持礼仪活动。或者说，二南就是那个时代的通识教育之一，娴熟掌握二南演奏技术是士阶层之基本功，否则你就是个社交场上的局外人，很难混圈子。
本章孔老师提到的二南，应该指称的是音乐而非诗句，所以才用“为”字（练习演奏义），所以才说“其犹正墙面而立也”，意思是，如果不会二南，那你就无法参加乡党邦国举行的各类政教礼仪活动，这意味着在社会上没法混，吃不开，行不通，如此而已。后人胶著于诗义，以夫妻关系或修身齐家等主题来概括本章意涵，可以说离题甚远。
追溯传统，宁不慎乎！
还原对话场景
如果想了解还原对话场景对厘清文义有多重要，下面一章是一个绝好的案例：
18·7 子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之。见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”——《微子》
本章中的“四体不勤，五谷不分”一语在上世纪七十年代的中国妇孺皆知，被当作劳动人民向腐朽没落的奴隶主阶级的代言人孔老二发出的批判和嘲讽。按通常的理解，“四体不勤”是责骂孔子不事生产，是不劳而获的寄生虫；“五谷不分”是嘲笑孔子自以为聪明，实则愚蠢至极，缺乏基本的生产和生活常识，连五谷都分辨不清。笔者在孩提时代对孔子留下的唯一印象就是这句话。
时至今日，此种训解仍是主流意见，我则从三十年前第一次正式念《论语》时私下里就生出狐疑：这种酷评似乎和孔子的实际并不相符。孔子出身低微，年幼失怙，不得不跟着母亲回姥姥家生活。姥姥家是普通平民人家，他不劳动靠什么生活呢？孔子曾经自道“多能鄙事”，“鄙事”就是低贱的活计，劳动生产应该包括在内吧？既然孔子是苦出身，并非养尊处优脱离生产的贵族，岂能不辨稻麦？那么丈人所言就是无法坐实的虚语，并不能扎到孔子痛处，有何分量可言？况且萍水相逢，一见面就痛斥他人懒惰愚蠢，似乎也不是待客之道。如果丈人对孔氏师徒如此鄙薄抵触，何必还要把子路请到家里“杀鸡为黍”款待一番？这都是难以理解无法说清的糊涂账。
最重要的是，本章的主题为仕与隐之辩，冷不丁冒出个“四体不勤，五谷不分”，按上面理解，跟章义毫无关联。古人为文，以精要为尚，最忌旁逸斜出，这个荡笔亦有违文章之理。
看来有必要对这句话重新端详再做分疏。先看对话何以发生，撰述者预设了一个田间劳动的对话场景。请注意，丈人一出场，有个惹眼的道具，即“蓧”，是除草的工具；然后一边干活一边与子路聊天，请再次注意，丈人干的活计叫“芸”，即除草。我体贴，记述这样一个除草的行为决非闲笔，草，或除草的举动定是一种有意味的符号。为何要除草？是为了使苗草间杂的状态改变为苗草分离，以利于禾苗成长。“五谷不分”之“分”，在除草的背景下，或许训解为使五谷之苗与杂草分离更妥当。
说白了，本章可看作一则寓言，其中苗指代君子，草指代某种恶浊势力；而苗草混生表征君子与恶人同流合污，实际上就是出仕的隐喻，而苗草分离表征洁身自好，远离政治，也即归隐的隐喻。如果以上理解可取，那么丈人说“四体不勤，五谷不分”的意思，就不能看作是劳动者对知识分子的斥责嘲笑，而是智者对以孔子为首的政治团体的微言讽谏。
丈人说，费了好大劲，才把苗和草分开。那帮孙子躲着他们还来不及呢！你们还赶着去要和他们掺和，傻不傻呀！连这点道理都不明白，还好意思叫老师？非得如此解，才能和整章文义贯通，下文子路的一大段发言，其实就是孔子托子路带给丈人回话，也即对丈人上述劝诫的回应。
孔子说，我也知道，行道无望，但决不放弃，因为那是天赋使命和大义所在。此之谓知其不可而为之。
还原底层思想
一个思想家，即使构建出庞大的体系，也一定有其作为基础和支撑的基本概念和基石命题，是谓底层思想，或者叫源代码。揭发并把握此种底层思想，可能是通向理解之路的最重要的路标。
释例一：以上与以下
6.21 子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”——《雍也》 “以上”和“以下”
杨伯峻《译注》：孔子说：“中等水平以上的人，可以告诉他高深学问；中等 水平以下的人，不可以告诉他高深学问。” 钱穆《新解》：“中人，中等之人。语，告义。道有高下，人之智慧学养有深 浅。善导人者，必因才而笃之。中人以下，骤语以高深之道，不惟无益，反将有害。惟循序渐进，庶可日达高明。” 以上译解，貌似通顺，大意是要根据学生的智力高下，因材施教，循序渐进。自汉代以来，历代经师均作如是解，我倒觉得完全可以有另一番理会，也许与孔子的意思更贴。
愚以为“中人”指普通人，而“中人以上”并非指代比中人智力或智慧更高的人，“以上”应解为向上或上进，“以”字表示出方向和目标，代表着愿望、志向和决心，“上”即更高的追求，更大的成就，其实指的就是成为仁人君子。同此，“以下”意为向下，也即不求上进。
实际上，孔老师曾经明白提示过何为“以上”和“以下”，见下章：
孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”——《季氏》篇
“学而知之”和“困而学之”乃为“以上”，“困而不学，民斯为下矣”则为“以下”。说白了，好好学习，天天向上，就是“以上”，不学或没有向学之志，在孔老师看来就是自甘堕落，故“民斯为下”，这个“下”就是“以下”之下。
我曾反复揭示，孔门之教，极重立志。不但要立志，“志于学”，“志于道”，“志于仁”，而且要“笃志”，“匹夫不可夺志”，“不降其志”，孔老师还经常跟弟子们讨论“盍各言尔志”，诲之谆谆，不厌其烦。在孔老师看来，志不仅是学之起点，也是修己成仁的先决条件；志不仅是心理愿望，伦理德性，甚至具有宗教属性从而上升至信仰层面，所以孔子说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”这才叫“志士仁人”。
概言之，志，在孔子和原始儒家那里，代表着强大的道德意志，既是主体性高扬的证明，又与绝对律令相通。所谓立志，即是自己为自己立法。儒家的自由和超越之路，正是以志为起点。
也正是在这个意义上，孔子才说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》篇），又说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》篇）
我体贴，自己为自己立法，正是孔老师底层思想之一。本章之“以上”，亦应作立志解，正是“志于学”之意，而“以下”，“困而不学”乃为正解。
顺便说一句，《论语》中还有一个“以上”，见下章：
子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”——《述而》
这个“以上”与“中人以上”之“以上”全同，亦为向上或上进之义。“束脩”乃拜师礼，此“束脩”之礼并非什么大礼，重礼，只代表一个人有向学之心，求学之诚。孔子说，只要行个拜师礼，表明你确实愿意求学上进，“吾未尝无诲焉”，与“可以语上”正相发明。
顺便再说第二句，后世对“唯上知与下愚不移”（《阳货》篇）这句话误解甚深，以为孔子是命定论者，甚至说孔子鄙视劳动人员，其实全系误读。这句话表面上是说“不移”，背后的涵义恰恰重点在“移”。谁要移？谁能移？中人也！在上智和下愚之间，正是中人，也即普通人。上智为圣人，已经到达顶峰，移无可移；下愚者，“困而不学”，不思进取者也，连学习的愿望都没有，移个鬼呀？只有“中人以上”，也即立志向学，才有“移”的可能。这句话孔子想表达的不过是，如果你不想当个傻X（下愚），那就应该立志学习，知识改变命运（此之谓“移”），什么时候都不晚！
释例二：由之和知之
8.9 子曰．“民可使由之，不可使知之。”——《泰伯》
本章可能是孔子被误解最深的一句话，就因为这句话，孔老师被贴上愚民的标签，被打入粪坑。我的疑惑是，如果孔子抱定愚民的想法，他为什么还要办学？门下弟子三千，有名有姓的学生中除了二三个属于贵族，其他都是平民出身。孔子终身以教书育人传道授业为职志，做的正是普及文化启蒙大众的事业，说他愚民，上哪儿说理去？
自汉代经师到时下名贤，还没有一家把本章讲明白过。我试着来演示一下，什么叫颠覆，以及如何颠覆。并非刻意做翻案文章，总要摆明证据，理顺逻辑，以理服人，那个理就来自孔老师自己的底层思想。
要想说明白这一章，先得看另外一章：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”——《阳货》
子贡曾经抱怨：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》篇）他又当面问老师，您如果不讲，我们如何把握和继承呢？孔老师反问：老天说什么了吗？啥也没说，我们只看到四时不停歇地运行，万物咔咔生长，有必要说吗？老天爷一句话不说我们不也懂了吗？
又《史记·太史公自序》：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”
孔子主张无言之教，认为徒托“空言”，远不如“见之于行事”更为“深切著明”，愚以为这是《论语》中的基石命题之一，也是孔子的底层思想或者精神源代码的重要内涵。
孟子持同样的见解：
“‘尧以天下与舜，有诸?’孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之?’曰：‘天与之’。’天与之者，谆谆然命之乎?’曰：‘否。天不言，以行与事示之已矣。’”（《万章上》）
孔孟的开示中有以下几点特别值得注意：一，天无言，上天通过垂象而垂教，或曰以身示言，以行为教，天道因此而呈现或显示。二，既然天道是呈现出来的而非言说出来的，那么人接受天道的方式就应该是体认而非思维，是观看而非倾听。三，上天是最好的榜样，上天传道的方式也应该是人学习模仿参照的对象，故身教重于言教，无言之教才是最高的真理。
所谓无言之教，即是“以行与事示之”，也即身教。在日常行为处事中贯彻自己的主张和观念，由此树立典范仪型，以供弟子，属下或大众师从效法，此之谓身教。我一再申说的孔氏第一定理：榜样的力量是无穷的，其实背后的核心观念就是身教。
俗语说言传身教，似乎两者是同等并列，但在孔老师看来，不但行胜于言，身教重于言教，甚至言传或言教可有可无，身教就足够了。他老人家毫不掩饰地讨厌佞，更一再申说“刚毅木讷近仁”，有理由推知，也许孔老师心里确立了一种基本信念：只有行动才能显现或传达道理，言说无法承载或实现价值。
孔子向曾子和子贡都曾经传授过“吾道一以贯之”的真经，所谓“贯之”，即是行之，表层意思是，我所主张的道，我全都实行了，潜在的深意是，你们不必听我说什么，从我之行与事就可以清晰了解和把握吾之道，孔子所表达的正是以行为教或以事示教的根本主张，也即身教重于言教。
明乎夫子“无言之教”的根本观念和底层思想，再来看本章“民可使由之，不可使知之”到底该如何诠释。“由之”即从之，从意为跟从、顺从，依从，经从（同“行不由径”以及“何莫由斯道”之由），“使由之”其实就是行身教；“知之”意为开导启发，“使知之”其实就是行言教。这句话历来被误读为孔子的愚民思想，可以说完全不着边际，孔子不过是想说，对老百姓来说，你跟他讲一通大道理其实没什么卵用，只有率先垂范，以行示教，老百姓才会信服你，跟随你。仍然是宣示身教重于言教的基本观念或坚定信念，如此而已。
由身教的原理，可以推导出另外一条原则或纲领：榜样的力量是无穷的。
季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”——《颜渊》
在孔子看来，良好政治的起点或关键在于为政者的模范带头作用。为政者能够做到正己，就可以不令而行，上行下效，使天下人都归于正道。《论语》中此类关于榜样的论述有数十条之多，不备举。
所以孔子断言：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》篇）正象风行草上草必倒伏一样，君子以身作则，以行示教，那么人民群众自然就会信从效法。好的政治，好的社会，就是这样炼成的。此即榜样的力量，身教的意义，也是德治的根基，教化的途径。
“使由之”、“使知之”必如是解才切合夫子之道，也才与孔老师之行状匹配。千年障蔽，一朝冰释，倒在孔老师身上的脏水，早该洗涮掉，以愚民之说污名化孔子，可以休矣！
四，以论语解论语
以论语解论语，就是在《论语》本文中寻求内证，以A概念定义B概念，以C命题诠释D命题，相互证解，对照说明。我的体会是，只要稍微留意，就会发现，《论语》中几乎任一章书都不是孤立的，大都可以找到与之呼应或彼此照应的其他章节。孔老师的学说说不上渊深精密，他所关切着意的主题或坚持信守的观念并没有那么纷繁复杂，好处是朴素、简约、清澈，毛病是车轱辘话来回说，婆婆妈妈碎碎念，比祥林嫂有过之无不及。所以，以论语解论语称得上是一把利器，把孔老师相近相关相对相反的论述排比连缀，合而观之，往往会有出人意表的发现或领悟，好多向称难解的章句其实孔老师早有明白的提示，只不过后人未曾措意罢了。
这类例证太多了，象前文中以“损者三友”释证“幸而免”，以“困而不学，民斯为下”阐发“中人以下”，都是显例。再举证一二，以见无往而不利之奇迹。
释例一：好恶
4.3 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”——《里仁》
俗儒把“好人”、“恶人”解说为只有仁者能喜欢人，厌恶人，不通之至，固陋之极，决不可从。
焦循《论语补疏》：“仁者好人之所好，恶人之所恶，故为能好能恶。”略谓仁者与人同好恶，即仁者具备同理同情之心，可备一说。受焦循启发，我体贴，好人即好（haò）人之好（haǒ），恶人即恶（wù）人之恶（è）。
《里仁》篇：“子曰：‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也。’”愚按，“见贤思齐”即是“好人”，“见不贤而内自省”即是“恶人”。证毕。
此义二千余年从未见人揭破，可浮一大白。
释例二：贰过
6.3 哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”——《雍也》
历来都把“贰过”之“贰”解为复，贰过即是重复以前的过错。如朱子《集注》：“贰，复也。……过于前者，不复于后。”今人多从之。此解不确，望文生义，想当然耳。
按，《说文》：“贰，副益也。”《说文段注》：“当云副也，益也。”
又《周易》第四十二卦为益卦，孔颖达释卦名曰：“益者，增足之名，损上益下，故谓之益。”
愚以为“贰”字当从《说文》，训为益，即是增益之意，那么“贰过”当解为增过。
何谓“增过”？
《卫灵公》篇：“子曰：‘过而不改，是谓过矣。’”上引文中“是谓过矣”之过即是贰过或增过，意为如果有过不改，就是过上加过，或过加一等。所以“不贰过”的意思不是不重复错误，而是不放过错误，不掩盖错误，有过必改，正是夫子一再申说之“过则勿惮改”（见《学而》篇）之意，而改过迁善正切合孔门“学”之本意。
唐代司马贞在《〈史记〉索隐》序中说：“今止探求异闻，採摭典故，解其所未解，申其所未申者，释文演注，又为述赞。”上引每句话都是我想说的，正好拷贝过来作为我这本《绎读》的旨趣的说明。对《论语》的“释文演注”和“述赞”请看正文，之所以不惮辞费在正文之前附加一篇《论语读法》，无非是想传达“解其所未解，申其所未申”的著述宗旨。申解之术破立之法如上，伏请大雅正之。
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